25 Kasım 2014 Salı

Fıkıh ve Hendese

Sadri Maksudi'nin Hukuk Tarihi Dersleri kitabına bakarken "Leibniz'in Hukuk Tarihine Hizmeti" başlıklı bölüm gözüme ilişti [1]. Yakın zamanda bu konuyu ele alan var mıdır diye scholar.google.com sitesinde tarama yaparken "Law & Geometry: Legal Science from Leibniz to Langdell" başlıklı makaleye tesadüf ettim [2]. Makale eskilerden bir beyiti hatırlattı [3]:

Hendese ilm-i fıkhın mîzânıdır,
Kim ânı kem eyleye, nâsın çingânıdır.

Hendese, yani geometri, fıkıh ilminin terazisi, ölçüsüdür. Kim onu aşağı görürse, insanların aşağısıdır. Bugün fıkıh kelimesini tam karşılamasa da, İslam Hukuku (Islamic law) tabiri kullanılmaktadır [4]. Yani hukuk ve geometri arasında bir irtibat kurulmaktadır. Bu irtibat sadece, Katip Çelebi'nin Mizânü'l-Hakk kitabında zikrettiği hendese bilen kâdı ile bilmeyen arasındaki farkın tayini için olmasa gerek. Hendesede teoremler ispatlanarak kesin bilgiye ulaşılmaya çalışılmaktadır. Buna, İmam Gazalî Tehâfütü'l-Felâsife kitabında temas etmektedir. Hendese, medreselerin lağvına kadar müfredattaki yerini muhafaza etmiştir [5]. Cizvit Papazı Toderini (1728-1799) medreselerde hendeseye gösterilen alakayı zikretmekten kendini alamamıştır [6].



Referans ve Notlar

[1] Sadri Maksudi, İkinci Sene Hukuk Tarihi Dersleri, 1926-1927 sene-i tedrisiyesinde takrir edilen ders notları, Ankara Hukuk Mektebi, s. 9. Kitabın pdf haline buradan ulaşılabilir.

[2] M. H. Hoeflich, "Law & Geometry: Legal Science from Leibniz to Langdell", The American Journal of Legal History, vol. 30, no. 2 (Apr., 1986), pp. 95-121.

[3] Prof. Dr. Ekrem Buğra Ekinci bir konuşmasında bu beyitin, Osmanlı devrinde Darü'ş-Şafaka Lisesi'nde duvara asılı olduğunu söylemişti.

[4] Fıkıh, günümüz hukuk mefhumundan daha şümüllüdür. Hukukdan fazla olarak ferd ile Allah arasındaki münasebeti de ele almaktadır. Dolayısıyla, İslam Hukuku denildiğinde ibadât hariç fıkhın diğer kısımları (muamelat ve ukubat) kastedilir.

[5] Osmanlı son devrinde hendeseye dair çok sayıda telif ve tercüme kitap neşredilmiştir. Bunlar bugün bile ehemmiyetini muhafaza etmektedir. Mesela Fransız matematikçi Hadamard'ın (1865-1963) Leçons de géométrie élémentaire adlı hendeseye dair hacimli kitabı, Lozan Üniversitesi Riyaziyat bölümü mezunlarından Ahmed Nazmi tarafından Osmanlıcaya tercüme edilip, liselerde okutulmuştur. 2008 senesinde American Mathematical Society tarafından Lessons in Geometry adıyla İngilizce tercümesi neşredilmiştir.

[6] Giambatista Toderini, Türklerin Yazılı Kültürü, Fransızcadan trc. Ali Berktay, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012, s.65-67. Berktay'ın tercümesi maalesef çok kötü. Toderini'nin Osmanlı ilim ve kültür hayatını ele aldığı bu kitabı, Berktay'ın uzak olduğu bir saha olsa gerek. Tercüme üzerine yazılan bir tenkid yazısına buradan ulaşılabilir. Kitabın orjinali, İtalyanca kaleme alınmıştır. Orjinalinden tercüme edilse ne güzel olur!

23 Kasım 2014 Pazar

Osmanlı'da Mantık!

İslam dünyasındaki ilmi faaliyetler üzerinde değerlendirme yapılırken düşülen hatalardan biri, şerh, haşiye ve belli bir meseleye dair kaleme alınan risale türündeki eserlerin gözardı edilerek, sadece metin türünden, o ilme giriş mahiyetinde olan eserlerle iktifa edilmesidir.

Aşağıdaki yorumlar bir Türk mantıkçıya ait maalesef. Kendi sahası olmasına rağmen Osmanlı medreselerindeki mantık tedrisatını, bu ilme ilk başlayan talebenin okuduğu kitapla değerlendirmesi ne kadar acı! Detaylı bilmediği mesele hakkında hüküm vermekten sakınmayan bu akademisyen, acaba mantık sahasında yazılmış diğer eserleri ve bilhassa Gelenbevî'nin (v. 1791) çalışmalarını ne kadar inceledi? Bu çalışmalar, salt Aristoteles mantığı üzerine mi kaleme alınmıştır?

"Medreseler kapandığı zaman hala İsagoci okunuyordu arkadaşlar, İsagoci okunuyordu! Mantık adına bir şey yoktu! Araştırın… Avrupa'da 18. yüzyılın ikinci yarısı ve 19. yüzyılda, Aristoteles'in mantığı zaten saf dışı bırakıldı. Bitti Aristoteles'in işi." [1]

"Özellikle Daru'l-Fünûn'a, yani medreselerin kapatılmasına kadar, ben çok detaylı bilmiyorum ama klasik mantıktı bu. Aristoteles mantığıydı ve İsagoci adı altında okunuyordu. Mantık değildi adı İsagoci deniliyordu. Biliyorsunuz milattan sonra 2. yüzyıl Porphyrios, ve Yeni Platoncu döneme kadar gidiyor. Enteresandır Osmanlı'da bunun adı İsagoci olmuş. İsagoci adı altında okutuluyor medreselerde Aristo mantığı. Genelde beş külliler okutulmuştur. Daru'l-Fünûn döneminde 1924 ile 1933 arasında üç beş makale var. Ondan sonra Almanlar geldi ve bizde mantığa dair bir şeyler yazıldı. Epeyce yazıldı 1950'lere falan geldiğimizde çok malzeme vardı elimizde mantığa dair. Ama bugünkü gibi kavram analizleri vs derinlemesine çalışmalar yoktu." [2]

Harvard Üniversitesi'nden Khaled El-Rouayheb, mantık tarihine dair kaleme aldığı kitabının [3] mühim bir kısmını son devir Osmanlı mantık çalışmalarına ve bu çalışmaların Avrupa ile mukayesesine ayırmıştır. Çoğu yazma eserlerden istifade edilerek hazırlanan kitap, Taylan'ın görüşlerinin aksini iddia etmektedir.

El-Rouayheb'in kitabından Avrupa ve Osmanlı'daki mantık çalışmalarını mukayese ettiği bir kısmı aktarıyorum [4]:

In 1847, Augustus De Morgan first published his well-known challenge to his English colleagues to validate the inference from ‘Man is an animal’ to ‘The head of a man is the head of an animal.’ Such an inference is, he wrote, valid and yet cannot be reduced to an Aristotelian syllogism with three terms. It is not entirely clear what De Morgan’s own response to this challenge was. Apparently, he initially envisaged regimenting the inference into the following two-premised argument:

Every head of a man is the head of a man

Every man is an animal

Every head of a man is the head of an animal

This, it may be noted, is a perfect example of what De Morgan’s Ottoman contemporaries would have called the first mood of the first figure of the unfamiliar syllogism. It therefore seems that nineteenth century Ottoman scholars had little reason to be perturbed by De Morgan’s challenge. Almost exactly a century earlier, Meḥmed Ṭāvūskārī completed an influential commentary on his teacher Mūsā Pehlevānī’s innovative treatise on ‘unfamiliar syllogisms.’ A few decades later, Ismāʿīl Gelenbevī’s new handbook on logic, al-Burhān fī ʿilm al-mīzān, helped bring the notion to the attention of most Turkish Ottoman scholars. By 1847, few Ottoman Turkish scholars would have been unaware of ‘unfamiliar syllogisms.’ The conclusion of the present study may strike many as surprising. Neither historians of logic, nor historians of Arabic-Islamic philosophy, nor Ottomanists appear to have suspected that De Morgan’s Ottoman contemporaries could have had anything to say in response to his famous challenge to his English contemporaries. There are surely a number of such surprises lying in wait once historians set aside the curious idea that half a millennium of Islamic intellectual history can be dismissed – without even bothering to study the sources – as a period of ‘decline’.


Referanslar

[1] "Prof. Dr. Necip Taylan ile Söyleşi: Geçmişten Günümüze Felsefi Mirasımız ve Biz", İsmail Latif Hacınebioğlu, Hülya Altunya, Yunus Emre Akbay ve  Saliha Keleş (Editörler), Mantık Araştırmaları I, Isparta, 2013, s. 138. Kitabın pdf haline buradan ulaşılabilir.

[2] a.g.e, s. 151.

[3] Khaled El-Rouayheb, Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic, 900-1900, Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2010.

[4] a.g.e., s. 258-259. Vurgular bana ait.

10 Kasım 2014 Pazartesi

Kolektif Mesuliyet: Kasâme ve Âkıle

Yabancı ülkelere seyahat etmiş olanlar metro istasyonlarında ve hatta sitelerde şu ikazı duymuş veya okumuşlardır: "Safety is a shared responsibility - emniyet/asayiş kolektif/müşterek mesuliyettir". Ondört asır evvel fıkıh kitaplarının kitâbü'l-kasâme ve kitâbü'l-me'âkıl başlıkları altında ele alınan mesele, İslam cemiyetinde asayişi temin etmenin mühim unsurlarından olmuştur.

Kasâme, "bir yerde fâili mechul bir cesed bulunmuşsa, velîsinin dâvâ açıp talep etmesi üzerine, oradan ses işitilecek kadar uzaktaki belde sâkinlerinden maktulün velîsinin seçtiği elli kişinin, bu kimseyi öldürmedikleri ve öldüreni de bilmedikleri hususunda yemin etmeleri ve ayrıca bu şehir halkının mükellef erkeklerinin diyet ödemeleridir. Sâkinler elli kişiden az ise, sayı elliye tamamlanıcaya kadar tekrar yemin ettirilir. Yeminden kaçınan, yemin veya ikrar edene kadar hapsedilir. Böyle iki belde varsa, ikisine de kasâme tatbik olunur. Maktulde öldürülme emâresi yoksa, kendi kendine ölmüş sayılır ve kasâme gerekmez." [1]

Âkıle ise, "aralarında yardımlaşma ve dayanışma bulunan, birbirlerinin hareketlerini murakabe etmesi ve yekdiğeriyle alâkadar olması gereken insanlar topluluğudur. Bu mükellefiyet sebebiyle, birbirlerinin âmden katl dışında işledikleri cinâyetlerin diyetini öderler. "[2]

Böylece Şer’î hukuk, kasâme ve âkıle usulü ile, suç işlenmesine mani olmak için "kolektif mesuliyet" esasını getirmiştir.


Referanslar

[1] Ekrem Buğra Ekinci, Osmanlı Hukuku, 3. bs., İstanbul, 2014, s. 362.

[2] a.g.e, s. 361-362.

8 Kasım 2014 Cumartesi

Osmanlı Cemiyetinde Hakkı İkrar ve Yemin


Haim Gerber'in "State, society, and law in Islam: Ottoman law perspective" adlı kitabına yapılan bir tanıtımda, dâvâlının beyyine (delil) takdim edilmeden hakkı/suçu ikrar etmesinin yaygın olduğu ve bunun İslam/Osmanlı cemiyetinin bir hususiyeti olduğu görüşüne katılınmamaktadır [1]. İtiraza sebeb, Gerber'in bu kanaate ulaşırken sükuk kitaplarını kullanmasıdır. Halbuki Gerber, sadece sükuk kitaplarındaki dâvâ kayıtlarını kullanmayıp, farklı şehirlerdeki şeriyye sicillerindeki dâvâları da esas alarak bu kanaate varmıştır [2]. Kaldı ki sükuk kitapları gerçek davalardan derlenmiştir. Dâvâlar mevcut sistemi methetmek maksadıyla seçilmemiştir. Farklı meselelerdeki dâvâların nasıl kaydedildiği ve dâvâ için verilen hükmün fıkıh kitaplarındaki kaynaklarının nakledildiği, bir manada kâdılar için bir el kitabıdır.

Aslında hakkı teslim dinin temel kaynaklarında yer almaktadır. Tercemetü't-Tahtâvî'nin kitâbü'l-ikrar bölümünde Nisa suresi 135. ayet-i kerimesindeki "kûnû kavvâmîne bi'l-kıstı şühedâe lillahi ve lev alâ enfüsiküm" (bihakkın kâim, Allah için şahit kimseler olunuz. Velev ki kendi şahıslarınızın aleyhine olsun) nazm-ı keriminden muradın ikrar olduğu ve müslim ve muvahhid olan kimseye bunun yakışacağı ifade edilmektedir [3]. 

Ayrıca kitapta, dâvâcının (müddeî) kâdıya takdim edecek beyyinesinin olmadığı çok sayıdaki dâvâda dâvâcının dâvâlıdan (müddea aleyh) yemin talebi [4] üzerine dâvâlının yeminden imtina ettiği ve bundan dolayı dâvâlının dâvâyı kaybettiğine de dikkat çekilmiştir. 

Kaldı ki adalet ve hakkı teslim, Kuran-ı kerimde ve hadis-i şeriflerde üzerinde sıklıkla durulmuş mühim bir meseledir. Adaletin tesisi de hukukla mümkün olduğundan, müslüman ilim adamları bu sahada benzeri başka bir millette görülmemiş eserlerle hakkın teslim ve tecellisinde boşluk bırakmamışlardır. Bundan dolayıdır ki İslam medeniyeti, fıkıh medeniyeti olarak isimlendirilmektedir.

Referanslar

[1] Christopher Melchert, "Haim Gerber, State, Society, and Law in Islam: Ottoman Law in Comparative Perspective", The American Historical Review, Vol. 101, No. 4 (Oct., 1996), pp. 1256-1257.

[2] Haim Gerber, State, society, and law in Islam: Ottoman law perspective, State University of New York Press, Albany, 1994, s. 48-50. Kitabın meseleyi ele alan kısmı aşağıda verilmiştir:

Evidence: Voluntary Admission

Scholars of Islamic law tell us that one reason the Islamic criminal law could not be applied in practice is that the rules of evidence were extremely strict, circumstantial evidence being excluded. 73 To a degree this claim is logically true, yet the criminal law nevertheless was applied. One major reason for this is the surprising phenomenon that an incredible number of defendants voluntarily admitted guilt. An example is a case of murder reported from Rumelia (the European part of the empire). Two women sued a gypsy and claimed he had murdered their next of kin. They demanded that he be put to death by retaliation (kisas). For some inexplicable reason the defendant admitted guilt out "of his own free will," as the document puts it.74 In another example, an Istanbul woman sued a boat owner and claimed he had forcefully entered her house and raped her. The defendant admitted guilt not just once but in four different court sessions, as the law requires in this case.75 Again, there is no hint as to what propelled a defendant to admit guilt when no proof was forthcoming. One can only guess that more people in this period had a guilty conscience than our modern mode of thinking would lead us to expect-possibly an aspect of the more deeply religious nature of that society. What leads us to this conclusion is a related fact that helps to shed some light. In a large number of cases where neither party possessed evidence, defendants were given the opportunity to swear an oath and win the case, yet they declined to do so, thereby automatically losing the case. Such refusal sometimes led to indictment for murder, entailing the death penalty.76 In such situations it is obvious that the motivating force was indeed a sense of guilt or a fear of God. Such situations are so common in our documents as to lead us to believe that we are confronting here something that was deep and fundamental at the time. The oath was thus seen as an effective judicial tool to secure evidence, something quite reminiscent of the medieval European ordeal, which is no longer seen today as a blind belief in superstition but as an effective judicial tool in the hands of a society highly vulnerable to the ravages of nature and hence deeply religious.77 One is reminded here of Roy Mottahede's study on loyalty and leadership in medieval Islam, which contains important considerations on the crucial role of oaths in the political life of that society. For example, "the seriousness of oaths is shown most dramatically by the shock and horror with which the medieval Islamic historians discuss those occasions when men openly perjured themselves.78 David Powers brings in another important example in his study of fourteenth-century Morocco. A lawsuit over a piece of endowed property dragged on for about thirty years and was finally to be decided by the oath's being offered to one of the parties. So after thirty years of stubborn, and possibly expensive conflict, one party could swear and win the case automatically. Yet he refused, thereby losing the case automatically.79 I believe we may have here in a nutshell an answer to those who apply to the kadi system their own modern way of thinking - those who question how this system of law could function at all without any technical means to investigate and obtain evidence. The case of the oath suggests that we may be influenced by our hidden ethnocentric blinders concerning this system of law, and that it is time we tried to view this legal system on its own terms. Fear and religiosity may have been tools as effective in the hands of the Ottoman judiciary as are investigative authority and technology in the hands of a modern judiciary. 

[3] Tahtâvî, Tercemetü't-Tahtâvî, trc. ve izah Seyyid Abdülhamid en-Nakşibendî el-Halidî, cild 6, s. 371. Tahtâvî'nin Dürrü'l-Muhtar üzerine yaptığı haşiyenin Osmanlıca'ya izahlı tercümesidir. Bu muazzam tercüme, 8 cild olarak neşredilmiştir. Tercümeyle beraber metin ve şerh de verilmiştir. Metin (); şerh ise《》 işaretleri arasında verilmiştir. Ancak 8. cild evvelki cildlerden sonra neşredildiğinden, bu işaretler kullanılmayıp, metin **, şerh ise () işaretleri arasında verilmiştir. Tahtâvî'nin bu haşiyesi, Hanefî mezhebinin son muhakkik âlimlerinden İbn Âbidîn merhumun aynı kitaba yazdığı haşiyenin (Reddü'l-Muhtar) mühim mehazlarındandır.

[4] Dâvânın cereyânı şu şekilde olmaktadır: "Önce dâvâ açana şikâyeti, sonra da dâvâlıya buna vereceği cevap sorulur. Dâvâlı iddiayı ikrar ederse, hâkim dâvâcıya hak verir. Dâvâlı iddiayı inkâr ederse; hâkim dâvâcıdan şâhid ister. Dâvâcı iddiasını şâhidlerle isbat ederse, hâkim dâvâlıya, şâhidler için bir diyeceği olup olmadığını sorar. Dâvâlı kabul ederse, dâvâcının haklı olduğuna karar verilir. Dâvâlı, şâhidlerin yalan söylediğini iddia ederse, bu defa hâkim itimad ettiği iki kişiden, önce mektupla, sonra mahkemede sözlü olarak şâhidlerin durumunu sorar. Şâhidliğe elverişli oldukları anlaşılmazsa, dâvâcıdan yeniden şâhid istenir. Dâvâcı şâhid bulamazsa, kendisine dâvâlıdan yemin isteyip istemediği sorulur. İsterse, hâkim dâvâlıya yemin ettirir. Yemin istemezse veya dâvâlı yemin ederse, hâkim dâvâyı reddeder. Yemin etmezse, dâvâcı mahkemeyi kazanır." Ekrem Buğra Ekinci, Osmanlı Hukuku, 3. bs., İstanbul, 2014, s. 387.