Fıkıh ve Hendese

Sadri Maksudi'nin Hukuk Tarihi Dersleri kitabına bakarken "Leibniz'in Hukuk Tarihine Hizmeti" başlıklı bölüm gözüme ilişti [1]. Yakın zamanda bu konuyu ele alan var mıdır diye scholar.google.com sitesinde tarama yaparken "Law & Geometry: Legal Science from Leibniz to Langdell" başlıklı makaleye tesadüf ettim [2]. Makale eskilerden bir beyiti hatırlattı [3]:

Hendese ilm-i fıkhın mîzânıdır,

Kim ânı kem eyleye, nâsın çingânıdır.

Hendese, yani geometri, fıkıh ilminin terazisi, ölçüsüdür. Kim onu aşağı görürse, insanların aşağısıdır. Bugün fıkıh kelimesini tam karşılamasa da, İslam Hukuku (Islamic law) tabiri kullanılmaktadır [4]. Yani hukuk ve geometri arasında bir irtibat kurulmaktadır. Bu irtibat sadece, Katip Çelebi'nin Mizânü'l-Hakk kitabında zikrettiği hendese bilen kâdı ile bilmeyen arasındaki farkın tayini için olmasa gerek. Hendesede teoremler ispatlanarak kesin bilgiye ulaşılmaya çalışılmaktadır. Buna, İmam Gazalî Tehâfütü'l-Felâsife kitabında temas etmektedir. Hendese, medreselerin lağvına kadar müfredattaki yerini muhafaza etmiştir [5]. Cizvit Papazı Toderini (1728-1799) medreselerde hendeseye gösterilen alakayı zikretmekten kendini alamamıştır [6].

Referans ve Notlar

[1] Sadri Maksudi, İkinci Sene Hukuk Tarihi Dersleri, 1926-1927 sene-i tedrisiyesinde takrir edilen ders notları, Ankara Hukuk Mektebi, s. 9. Kitabın pdf haline buradan ulaşılabilir.

[2] M. H. Hoeflich, "Law & Geometry: Legal Science from Leibniz to Langdell", The American Journal of Legal History, vol. 30, no. 2 (Apr., 1986), pp. 95-121.

[3] Prof. Dr. Ekrem Buğra Ekinci bir konuşmasında bu beyitin, Osmanlı devrinde Darü'ş-Şafaka Lisesi'nde duvara asılı olduğunu söylemişti.

[4] Fıkıh, günümüz hukuk mefhumundan daha şümüllüdür. Hukukdan fazla olarak ferd ile Allah arasındaki münasebeti de ele almaktadır. Dolayısıyla, İslam Hukuku denildiğinde ibadât hariç fıkhın diğer kısımları (muamelat ve ukubat) kastedilir.

[5] Osmanlı son devrinde hendeseye dair çok sayıda telif ve tercüme kitap neşredilmiştir. Bunlar bugün bile ehemmiyetini muhafaza etmektedir. Mesela Fransız matematikçi Hadamard'ın (1865-1963) Leçons de géométrie élémentaire adlı hendeseye dair hacimli kitabı, Lozan Üniversitesi Riyaziyat bölümü mezunlarından Ahmed Nazmi tarafından Osmanlıcaya tercüme edilip, liselerde okutulmuştur. 2008 senesinde American Mathematical Society tarafından Lessons in Geometry adıyla İngilizce tercümesi neşredilmiştir.

[6] Giambatista Toderini, Türklerin Yazılı Kültürü, Fransızcadan trc. Ali Berktay, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012, s.65-67. Berktay'ın tercümesi maalesef çok kötü. Toderini'nin Osmanlı ilim ve kültür hayatını ele aldığı bu kitabı, Berktay'ın uzak olduğu bir saha olsa gerek. Tercüme üzerine yazılan bir tenkid yazısına buradan ulaşılabilir. Kitabın orjinali, İtalyanca kaleme alınmıştır. Orjinalinden tercüme edilse ne güzel olur!

Osmanlı'da Mantık!

İslam dünyasındaki ilmi faaliyetler üzerine tahliller yapılırken düşülen hatalardan biri, şerh, haşiye ve belli bir meseleye dair kaleme alınan risale türündeki eserlerin gözardı edilerek, sadece metin türünden, o ilme giriş mahiyetinde olan eserlerle iktifa edilmesidir.

Aşağıdaki yorumlar bir Türk mantıkçıya ait maalesef. Kendi sahası olmasına rağmen Osmanlı medreselerindeki mantık tedrisatını, bu ilme ilk başlayan talebenin okuduğu kitapla değerlendirmesi ne kadar acı! Detaylı bilmediği mesele hakkında hüküm vermekten sakınmayan bu akademisyen, acaba mantık sahasında yazılmış diğer eserleri ve bilhassa Gelenbevî'nin (v. 1791) çalışmalarını ne kadar inceledi? Bu çalışmalar, salt Aristoteles mantığı üzerine mi kaleme alınmıştır?

"Medreseler kapandığı zaman hala İsagoci okunuyordu arkadaşlar, İsagoci okunuyordu! Mantık adına bir şey yoktu! Araştırın… Avrupa'da 18. yüzyılın ikinci yarısı ve 19. yüzyılda, Aristoteles'in mantığı zaten saf dışı bırakıldı. Bitti Aristoteles'in işi." [1]

"Özellikle Daru'l-Fünûn'a, yani medreselerin kapatılmasına kadar, ben çok detaylı bilmiyorum ama klasik mantıktı bu. Aristoteles mantığıydı ve İsagoci adı altında okunuyordu. Mantık değildi adı İsagoci deniliyordu. Biliyorsunuz milattan sonra 2. yüzyıl Porphyrios, ve Yeni Platoncu döneme kadar gidiyor. Enteresandır Osmanlı'da bunun adı İsagoci olmuş. İsagoci adı altında okutuluyor medreselerde Aristo mantığı. Genelde beş külliler okutulmuştur. Daru'l-Fünûn döneminde 1924 ile 1933 arasında üç beş makale var. Ondan sonra Almanlar geldi ve bizde mantığa dair bir şeyler yazıldı. Epeyce yazıldı 1950'lere falan geldiğimizde çok malzeme vardı elimizde mantığa dair. Ama bugünkü gibi kavram analizleri vs derinlemesine çalışmalar yoktu." [2]

Harvard Üniversitesi'nden Khaled El-Rouayheb, mantık tarihine dair kaleme aldığı kitabının [3] mühim bir kısmını son devir Osmanlı mantık çalışmalarına ve bu çalışmaların Avrupa ile mukayesesine ayırmıştır. Çoğu yazma eserlerden istifade edilerek hazırlanan kitap, Taylan'ın görüşlerinin aksini iddia etmektedir.

El-Rouayheb'in kitabından Avrupa ve Osmanlı'daki mantık çalışmalarını mukayese ettiği bir kısmı Türkçe tercümesiyle beraber iktibas ediyorum[4]:

In 1847, Augustus De Morgan first published his well-known challenge to his English colleagues to validate the inference from ‘Man is an animal’ to ‘The head of a man is the head of an animal.’ Such an inference is, he wrote, valid and yet cannot be reduced to an Aristotelian syllogism with three terms. It is not entirely clear what De Morgan’s own response to this challenge was. Apparently, he initially envisaged regimenting the inference into the following two-premised argument:

Augustus De Morgan, "İnsan bir hayvandır"dan "İnsanın başı bir hayvanın başıdır"a kadar olan istidlalini doğrulamak için İngiliz meslektaşlarına yaptığı meşhur meydan okumasını ilk kez 1847'de neşretti. Morgan, böyle bir istidlâlin geçerli olduğunu ancak yine de üç terimli bir Aristoteles kıyasına indirgenemeyeceğini yazmıştır. De Morgan'ın bu meydan okumaya verdiği cevabın ne olduğu tam olarak açık değildir. Görünüşe göre, başlangıçta istidlali aşağıdaki iki önermeli argümana dönüştürmeyi düşünmüştür:

Every head of a man is the head of a man

Every man is an animal

Every head of a man is the head of an animal

Her insan başı bir insanın başıdır

Her insan bir hayvandır

Her insan başı bir hayvanın başıdır

This, it may be noted, is a perfect example of what De Morgan’s Ottoman contemporaries would have called the first mood of the first figure of the unfamiliar syllogism. It therefore seems that nineteenth century Ottoman scholars had little reason to be perturbed by De Morgan’s challenge. Almost exactly a century earlier, Meḥmed Ṭāvūskārī completed an influential commentary on his teacher Mūsā Pehlevānī’s innovative treatise on ‘unfamiliar syllogisms.’ A few decades later, Ismāʿīl Gelenbevī’s new handbook on logic, al-Burhān fī ʿilm al-mīzān, helped bring the notion to the attention of most Turkish Ottoman scholars. By 1847, few Ottoman Turkish scholars would have been unaware of ‘unfamiliar syllogisms.’ The conclusion of the present study may strike many as surprising. Neither historians of logic, nor historians of Arabic-Islamic philosophy, nor Ottomanists appear to have suspected that De Morgan’s Ottoman contemporaries could have had anything to say in response to his famous challenge to his English contemporaries. There are surely a number of such surprises lying in wait once historians set aside the curious idea that half a millennium of Islamic intellectual history can be dismissed – without even bothering to study the sources – as a period of ‘decline’.

Bunun, De Morgan'ın Osmanlı muasırlarının alışılmadık (unfamiliar) [gayru muteʿâraf] kıyasın ilk şeklinin ilk kipi  (mood) olarak adlandıracakları şeyin mükemmel bir misali olduğu ifade edilebilir. Bu sebeple, on dokuzuncu asrın Osmanlı ilim adamlarının De Morgan'ın meydan okumasından rahatsız olmaları için çok az sebep varmış gibi görünüyor. Neredeyse tam bir asır önce Mehmed Tavuskârî, hocası Mûsâ Pehlevânî'nin 'alışılmadık [gayru muteʿâraf] kıyas' [5] hakkındaki orijinal eseri üzerine etkileyici bir şerhini tamamladı. Osmanlı-Türk ilim adamlarının çoğunun dikkatini çekti. 1847'ye gelindiğinde çok az sayıda Osmanlı-Türk âlim 'alışılmadık kıyaslardan' habersizdi. Bu çalışmanın neticesi pek çok kişiye şaşırtıcı gelebilir. Ne mantık tarihçileri, ne Arap-İslam felsefesi tarihçileri, ne de Osmanlı araştırmacıları, De Morgan'ın İngiliz muasırlarına yaptığı ünlü meydan okumaya cevap olarak Osmanlı muasırlarının söyleyecek bir şeyleri olabileceğinden şüphelenmiş gibi görünüyor. Tarihçiler, beş yüz senelik İslam entelektüel tarihinin bir "gerileme" devri olarak -kaynakları incelemeye bile gerek kalmadan- göz ardı edilebileceği yönündeki tuhaf fikri bir kenara bıraktıklarında, bu türden sürprizler kesinlikle pusuda beklemektedir.

Referanslar

[1] "Prof. Dr. Necip Taylan ile Söyleşi: Geçmişten Günümüze Felsefi Mirasımız ve Biz", İsmail Latif Hacınebioğlu, Hülya Altunya, Yunus Emre Akbay ve  Saliha Keleş (Editörler), Mantık Araştırmaları I, Isparta, 2013, s. 138. Kitabın pdf haline buradan ulaşılabilir.

[2] a.g.e, s. 151.

[3] Khaled El-Rouayheb, Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic, 900-1900, Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2010.

[4] a.g.e., s. 258-259. Vurgular bana ait.

[5] Gayru muteʿâraf kıyas hakkında detay için bkz. Necmettin Pehlivan, Muhammet Çelik, "Kıyâsın Tarifi Bağlamında Gayru Muteʿâraf Kıyās: ʿOsmân b. Mustafā et-Tarsūsī’nin Risâle-i İstidlâliyye’si Örneği", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 59:1, 2018, ss.1-46.

Kolektif Mesuliyet: Kasâme ve Âkıle

Yabancı ülkelere seyahat etmiş olanlar metro istasyonlarında ve hatta sitelerde şu ikazı duymuş veya okumuşlardır: "Safety is a shared responsibility - emniyet/asayiş kolektif/müşterek mesuliyettir". Ondört asır evvel fıkıh kitaplarının kitâbü'l-kasâme ve kitâbü'l-me'âkıl başlıkları altında ele alınan mesele, İslam cemiyetinde asayişi temin etmenin mühim unsurlarından olmuştur.

Kasâme, "bir yerde fâili mechul bir cesed bulunmuşsa, velîsinin dâvâ açıp talep etmesi üzerine, oradan ses işitilecek kadar uzaktaki belde sâkinlerinden maktulün velîsinin seçtiği elli kişinin, bu kimseyi öldürmedikleri ve öldüreni de bilmedikleri hususunda yemin etmeleri ve ayrıca bu şehir halkının mükellef erkeklerinin diyet ödemeleridir. Sâkinler elli kişiden az ise, sayı elliye tamamlanıcaya kadar tekrar yemin ettirilir. Yeminden kaçınan, yemin veya ikrar edene kadar hapsedilir. Böyle iki belde varsa, ikisine de kasâme tatbik olunur. Maktulde öldürülme emâresi yoksa, kendi kendine ölmüş sayılır ve kasâme gerekmez." [1]

Âkıle ise, "aralarında yardımlaşma ve dayanışma bulunan, birbirlerinin hareketlerini murakabe etmesi ve yekdiğeriyle alâkadar olması gereken insanlar topluluğudur. Bu mükellefiyet sebebiyle, birbirlerinin âmden katl dışında işledikleri cinâyetlerin diyetini öderler. "[2]

Böylece Şer’î hukuk, kasâme ve âkıle usulü ile, suç işlenmesine mani olmak için "kolektif mesuliyet" esasını getirmiştir.

Referanslar

[1] Ekrem Buğra Ekinci, Osmanlı Hukuku, 3. bs., İstanbul, 2014, s. 362.

[2] a.g.e, s. 361-362.

Osmanlı Cemiyetinde Hakkı İkrar ve Yemin

Haim Gerber'in "State, society, and law in Islam: Ottoman law perspective" adlı kitabına yapılan bir tanıtımda, dâvâlının beyyine (delil) takdim edilmeden hakkı/suçu ikrar etmesinin yaygın olduğu ve bunun İslam/Osmanlı cemiyetinin bir hususiyeti olduğu görüşüne katılınmamaktadır [1]. İtiraza sebeb, Gerber'in bu kanaate ulaşırken sükuk kitaplarını kullanmasıdır. Halbuki Gerber, sadece sükuk kitaplarındaki dâvâ kayıtlarını kullanmayıp, farklı şehirlerdeki şeriyye sicillerindeki dâvâları da esas alarak bu kanaate varmıştır [2]. Kaldı ki sükuk kitapları gerçek davalardan derlenmiştir. Dâvâlar mevcut sistemi methetmek maksadıyla seçilmemiştir. Farklı meselelerdeki dâvâların nasıl kaydedildiği ve dâvâ için verilen hükmün fıkıh kitaplarındaki kaynaklarının nakledildiği, bir manada kâdılar için bir el kitabıdır.

Aslında hakkı teslim dinin temel kaynaklarında yer almaktadır. Tercemetü't-Tahtâvî'nin kitâbü'l-ikrar bölümünde Nisa suresi 135. ayet-i kerimesindeki "kûnû kavvâmîne bi'l-kıstı şühedâe lillahi ve lev alâ enfüsiküm" (bihakkın kâim, Allah için şahit kimseler olunuz. Velev ki kendi şahıslarınızın aleyhine olsun) nazm-ı keriminden muradın ikrar olduğu ve müslim ve muvahhid olan kimseye bunun yakışacağı ifade edilmektedir [3]. 

Ayrıca kitapta, dâvâcının (müddeî) kâdıya takdim edecek beyyinesinin olmadığı çok sayıdaki dâvâda dâvâcının dâvâlıdan (müddea aleyh) yemin talebi [4] üzerine dâvâlının yeminden imtina ettiği ve bundan dolayı dâvâlının dâvâyı kaybettiğine de dikkat çekilmiştir. 

Kaldı ki adalet ve hakkı teslim, Kuran-ı kerimde ve hadis-i şeriflerde üzerinde sıklıkla durulmuş mühim bir meseledir. Adaletin tesisi de hukukla mümkün olduğundan, Müslüman ilim adamları bu sahada benzeri başka bir millette görülmemiş eserlerle hakkın teslim ve tecellisinde boşluk bırakmamışlardır. Bundan dolayıdır ki İslam medeniyeti, fıkıh (hukuk) medeniyeti olarak isimlendirilebilir.

Referanslar

[1] Christopher Melchert, "Haim Gerber, State, Society, and Law in Islam: Ottoman Law in Comparative Perspective", The American Historical Review, Vol. 101, No. 4 (Oct., 1996), pp. 1256-1257.

[2] Haim Gerber, State, society, and law in Islam: Ottoman law perspective, State University of New York Press, Albany, 1994, s. 48-50. Kitabın meseleyi ele alan kısmı aşağıda verilmiştir:

Evidence: Voluntary Admission

Scholars of Islamic law tell us that one reason the Islamic criminal law could not be applied in practice is that the rules of evidence were extremely strict, circumstantial evidence being excluded. 73 To a degree this claim is logically true, yet the criminal law nevertheless was applied. One major reason for this is the surprising phenomenon that an incredible number of defendants voluntarily admitted guilt. An example is a case of murder reported from Rumelia (the European part of the empire). Two women sued a gypsy and claimed he had murdered their next of kin. They demanded that he be put to death by retaliation (kisas). For some inexplicable reason the defendant admitted guilt out "of his own free will," as the document puts it.74 In another example, an Istanbul woman sued a boat owner and claimed he had forcefully entered her house and raped her. The defendant admitted guilt not just once but in four different court sessions, as the law requires in this case.75 Again, there is no hint as to what propelled a defendant to admit guilt when no proof was forthcoming. One can only guess that more people in this period had a guilty conscience than our modern mode of thinking would lead us to expect-possibly an aspect of the more deeply religious nature of that society. What leads us to this conclusion is a related fact that helps to shed some light. In a large number of cases where neither party possessed evidence, defendants were given the opportunity to swear an oath and win the case, yet they declined to do so, thereby automatically losing the case. Such refusal sometimes led to indictment for murder, entailing the death penalty.76 In such situations it is obvious that the motivating force was indeed a sense of guilt or a fear of God. Such situations are so common in our documents as to lead us to believe that we are confronting here something that was deep and fundamental at the time. The oath was thus seen as an effective judicial tool to secure evidence, something quite reminiscent of the medieval European ordeal, which is no longer seen today as a blind belief in superstition but as an effective judicial tool in the hands of a society highly vulnerable to the ravages of nature and hence deeply religious.77 One is reminded here of Roy Mottahede's study on loyalty and leadership in medieval Islam, which contains important considerations on the crucial role of oaths in the political life of that society. For example, "the seriousness of oaths is shown most dramatically by the shock and horror with which the medieval Islamic historians discuss those occasions when men openly perjured themselves.78 David Powers brings in another important example in his study of fourteenth-century Morocco. A lawsuit over a piece of endowed property dragged on for about thirty years and was finally to be decided by the oath's being offered to one of the parties. So after thirty years of stubborn, and possibly expensive conflict, one party could swear and win the case automatically. Yet he refused, thereby losing the case automatically.79 I believe we may have here in a nutshell an answer to those who apply to the kadi system their own modern way of thinking - those who question how this system of law could function at all without any technical means to investigate and obtain evidence. The case of the oath suggests that we may be influenced by our hidden ethnocentric blinders concerning this system of law, and that it is time we tried to view this legal system on its own terms. Fear and religiosity may have been tools as effective in the hands of the Ottoman judiciary as are investigative authority and technology in the hands of a modern judiciary. 

[3] Tahtâvî, Tercemetü't-Tahtâvî, trc. ve izah Seyyid Abdülhamid en-Nakşibendî el-Halidî, cild 6, s. 371. Tahtâvî'nin Dürrü'l-Muhtar üzerine yaptığı haşiyenin Osmanlıca'ya izahlı tercümesidir. Bu muazzam tercüme, 8 cild olarak neşredilmiştir. Tercümeyle beraber metin ve şerh de verilmiştir. Metin (); şerh ise《》 işaretleri arasında verilmiştir. Ancak 8. cild evvelki cildlerden sonra neşredildiğinden, bu işaretler kullanılmayıp, metin **, şerh ise () işaretleri arasında verilmiştir. Tahtâvî'nin bu haşiyesi, Hanefî mezhebinin son muhakkik âlimlerinden İbn Âbidîn merhumun aynı kitaba yazdığı haşiyenin (Reddü'l-Muhtar) mühim mehazlarındandır.

[4] Dâvânın cereyânı şu şekilde olmaktadır: "Önce dâvâ açana şikâyeti, sonra da dâvâlıya buna vereceği cevap sorulur. Dâvâlı iddiayı ikrar ederse, hâkim dâvâcıya hak verir. Dâvâlı iddiayı inkâr ederse; hâkim dâvâcıdan şâhid ister. Dâvâcı iddiasını şâhidlerle isbat ederse, hâkim dâvâlıya, şâhidler için bir diyeceği olup olmadığını sorar. Dâvâlı kabul ederse, dâvâcının haklı olduğuna karar verilir. Dâvâlı, şâhidlerin yalan söylediğini iddia ederse, bu defa hâkim itimad ettiği iki kişiden, önce mektupla, sonra mahkemede sözlü olarak şâhidlerin durumunu sorar. Şâhidliğe elverişli oldukları anlaşılmazsa, dâvâcıdan yeniden şâhid istenir. Dâvâcı şâhid bulamazsa, kendisine dâvâlıdan yemin isteyip istemediği sorulur. İsterse, hâkim dâvâlıya yemin ettirir. Yemin istemezse veya dâvâlı yemin ederse, hâkim dâvâyı reddeder. Yemin etmezse, dâvâcı mahkemeyi kazanır." Ekrem Buğra Ekinci, Osmanlı Hukuku, 3. bs., İstanbul, 2014, s. 387.

Kamer

Sultan II. Abdülhamid zamanında maarife ehemmiyet verilmesi sayesinde mühim telif ve tercüme eserler neşredilmiştir. Bu neşredilen eserlerin, benzeri günümüz Türkçesi ile neşredilen kitaplarda mevcut değildir. Öklid'in Elemanlar adlı eserinin günümüz Türkçesi ile neşredilmemiş olması [1] veya kamere (ay) dair bir kitabın günümüz Türkçesinde mevcut olmaması düşündürücüdür. Kütüphanelerimizin astronomiye dair (okuyamadığımız) Arapça ve Osmanlıca kitaplar ile dolu olduğu düşünüldüğünde, ne hale düştüğümüz anlaşılmış olur.

Osmanlı son devir hukukçularından Müderris Mahmud Esad Seydişehrî (1856-1918), talebeliğinde naklî ve aklî ilimleri tahsil etmiş; Arapça'nın yanında Fransızca, İngilizce ve Almanca gibi yabancı lisanlar da öğrenmiştir. Çok sayıda telif eseri (akaid, fıkıh, fıkıh usulü, hadis usulü, dinler tarihi, İslam tarihi, hukuk tarihi, iktisat, devletler hukuku) olan Mahmud Esad Efendi'nin bilhassa Fransızca'dan tercüme eserleri (ay, güneş, madenler, devletler hususî hukuku) de vardır [2]. Bilimsel kitaplar telif eden fransız Amédée Guillemin'in (1826-1893) La Lune adlı eserinin [3] tercümesini Kamer adıyla neşretmiştir [4]. Bu tercümenin ifâde-i mahsûsasının Osmanlıca ve latinize hali aşağıda verilmiştir. 

İfâde-i Mahsûsa

Vatanımızda fünûn ile iştiğâl etmeyen zevâta malûmât-ı fenniyye verecek, tabî'atın bedâyi'ni nazar mutâla'alarına arz edecek kitâb yok gibidir.

'Ale'l-husûs bizde ilm-i hey'et, hikmet-i tabî'iyye gibi - biri  nigâhımıza münevver çehrelerini arz ederek semayı lâceverdi üzerinde sebh eden âlimlerden, diğeri etrafımızı muhît olan mevâd-ı tabî'iyyenin tahvilât ve tebdilâtından bâhis - bunlar açdıkları serâir-i tabî'atı, ğarâib-i vücûdiyyi mekâtib-i âliyyede tahsîl-i fünûn etmeyenlere arz eylemiyorlar.

Nûr-ı hayat bahşâsıyla küremizi ve küremizden daha muazzam, daha cesîm dünyalardan müteşekkil bir âlemi tenvîr eden güneşimizin, niceleri ormanlık yaprakları arasından hulul eden emvâc-ı bahr-ı simin ziyâlarına ğark eden semânın bir köşesinde insanlara mütebessimâne nigerân olan kamerimizin mahiyetine vâkıf pek az âdem bulunur.

İşte biz bu noksan-ı derpişi mütâla'a ederek fransa mütefennîni meşhûresinden "Amedee Guillemin" nâm zâtın "fünûn ile tatbîkât-ı fenniyyeye dâir umûm için küçük kitâbhâne" unvânlı silsile-i kütübü fenniyesini tercemeye başlıyoruz.

Bunlar herkesin anlayabileceği bir tarzda yazılmış olduğundan kâri'lerini fünûna vâkıf etmeğe, tabî'atdan habîr eylemeğe mütekâfildir.

Bu silsile-i kütübün birincisi olan "kamer"i bugün erbâbı mütâle'aya arz ediyoruz.

Eminiz ki niceleri sırlarımızı tevdi' ettiğimiz, ziyâ-yı hazîneyi temâşâ ile efkârımıza müstağrık olduğumuz, semâ-yı lâceverdi üzerinde nücûm arasında hafif hafif seyrânını meftûtâne seyr eylediğimiz kamerin, o zulmetler hukümdârının mâhiyetine, sinesinde sakladığı esrâr ve ğarâibe vukuf peyda etmek isteyenler için şu kitâb güzel bir hıdmet îfâ etmiş olacak. Mart 1303

Mahmud Es'ad

Referans ve Notlar

[1] "Öklid ve Hendese" başlıklı yazıya müracaat edilebilir.

[2] Murtaza Köse, "Osmanlı Son Dönem Hukukçularından Seydişehirli Mahmut Esad'ın Hayatı, Eserleri ve İlmî Kişiliği", İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 2, s. 207-217, 2003. Makalenin pdf haline buradan ulaşılabilir.

[3] Kitabın Fransızca orjinaline buradan ulaşılabilir.

[4] Mahmud Esad Seydişehrî, Kamer, Vilayet Matbaası, İzmir, 1311.

Birgivî'nin Pozitif İlimlere Bakışı *

Birgivî, ilimleri, vefatından bir sene evvel 980/1572 tarihinde tamamladığı et-Tarîkatü'l-Muhammediyye ve's-Sîretü'l-Ahmediyye kitabında [1], "Emrolunan İlimler", "Yasaklanan İlimler" ve "Mendub Olan İlimler" başlıkları altında üçlü tasnife tâbi tutmuştur [2]. Yasaklanan ilimler başlığı altında ilm-i kelâm, ilm-i nücûm ve diğer felsefî ilimler ele alınmıştır.

İlm-i kelâma dair muhtelif görüşleri aktardıktan sonra, meseleye dair kendi kanaatini şu şekilde ifade eder: "Zeki, dindar, çalışkan olanların ve bâtıl mezheblere meyletmesinden korkulmayanların kelâm ilmini öğrenmesi ve öğretmesi uygundur".

İlm-i nücûm'u ele aldığı yerde, "bu ilimden haram olan, güneş veya ay tutulduğunda veya deprem olduğunda, falan zamanda şöyle şöyle haller meydana gelecektir gibi gelecekle hüküm ifade eden hususlardır" ifadesini kullanmaktadır.

Diğer felsefî ilimleri ele alırken, filozofların bütün söylediklerinin değil ilahiyat sahasındaki ifadelerinin katmerli cehalet olduğunu ifade eder.

Tüm bunlar nazara alınırsa, Birgivî'nin müsbet/pozitif ilimlere karşı olmadığı, aksine astroloji gibi ilmî bir altyapıdan mahrum olan ilimlere ve filozofların ilahiyat sahasındaki ifadelerine karşı olduğu anlaşılmaktadır.

Osmanlı/İslâm âlimlerinin tavsiye/nasihat maksadıyla kaleme aldıkları kitapların bazılarında, bazı ilimlerin öğrenilmesine tahdidler getirilmesi üzerine İslâm ilim geleneği veya medreselerin inkırazı hakkında hükümler verilmektedir. Ancak bu hükümlerin bir kısmında, zaman ve zemin şartları dikkate alınmadan anakronik bir yaklaşım kullanılmaktadır. Ulemânın hedefi/gayreti, insanların dünya ve âhiret seadetini elde etmelerine yardımcı olmaktır. Dolayısıyla, ulemânın bu tür ikazları, herkesin herşeyle uğraşmamasına veya ilmî altyapısı yeterli olmayanların haddini bilmesine matuf olduğu kanaatindeyim (Kellimu'n-nâse alâ kadri ukûlihim - İnsanlara akılları miktarınca konuşun). Yoksa, hendese (geometri), riyaziye (matematik), ilm-i heyet (astronomi), ilm-i kelam (teoloji), mantık gibi ilimlere menfî bir yaklaşım mevzubahis değildir. Birgivî'nin kitabının bu bahislerinde ortaya koyduğu üzere, bu mezkur ilimlerin bir kısmı mubah bir kısmı farz-ı kifaye olarak değerlendirilmiştir. Şayet bu ilimlere karşı menfî bir bakış olsaydı, medreselerin lağv edilmesine kadar bu ilimlerin medreselerde okutulmuş olması ve bu ilimlere dâir eserler kaleme alınmış olması nasıl izah edilebilir?

İslâm medeniyeti yeknesak değildir. Böyle bir yapının içerisinde, umumî telakkiye muhalif şazz/aykırı denilebilecek görüşlere sahip küçük gruplar (XVII. asırdaki Kadızâde hareketi gibi [3]) olabilir. Bunların varlığı, düşünce çeşitliliğinin veya müsamahanın bir çeşit tezahürü olarak düşünülebilir [4]. Ancak şazz fikirlere gösterilen müsamahanın sınırı, amme nizamının tehlikeye sokulmamasıdır.

Referans ve Notlar

* Bu yazı, bir okuyucu sualine verilen cevabın düzenlenmiş hâlidir.

[1] Huriye Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 2. bs., Ankara:Türk Diyanet Vakfı, 2011, s. 101.

[2] Birgivî, Tarîkat-ı Muhammediyye ve Sîret-i Ahmediyye, thk Muhammed Hüsnî Mustafa, trc. Mehmet Fatih Güneş, İstanbul: Kalem Yayınevi, 2006,  s. 157-187. Kitap üzerine, tesbit edilebilen 20 şerh yazılmıştır. Bu şerhlerden ikisi diğerlerine göre meşhurdur: Abdülğanî en-Nâblusî'nin (v. 1144/1731) el-Hadîkatü'n-Nediyye Şerhu't-Tarîkati'l-Muhammediyye adlı şerhi ve Ebû Saîd el-Hâdimî'nin (v. 1176/1762) el-Berîkatü'l-Mahmûdiyye fî Şerhi't-Tarîkati'l-Muhammediyye adlı şerhi. Her iki Osmanlı âlimi hem zâhirî hem de bâtınî ilimlerde mâhirdir.

[3] Kadızâdeliler her ne kadar Birgivî'nin eserlerinden istifade ettiklerini dile getirseler de, bilhassa tasavvuf ve bid'at meselelerinde Birgivî'den ayrılmaktadırlar. "[Birgivî] Mehmed Efendi'ye göre, günlük hayatı kolaylaştıran bir kısım bid'atler ahsene kapsamına girmekteyken, Kadızâdelilere göre bütün bid'atler haramdır ve uygulayıcıları kâfirdir". Huriye Martı, Birgivî Mehmed Efendi, s. 180. Birgivî telif ettiği eserlerde, Muhyiddin ibn Arabî ve diğer mutasavvıflardan nakiller yapmakta; onları hürmetle yad etmektedir.

[4] İmam Gazalî'nin Faysalü't-Tefrika kitabında dinî ilimlerdeki düşünce farklılıklarının sınırları üzerine mühim tesbitler vardır. İmam Gazalî, İslâm'da Müsamaha (Faysalü't-Tefrika Beyne'l-İslam ve'z-Zendeka), trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh, 2013.

"Hanedan İçi Kardeş Katli: Osmanlı Muvaffakiyetinin Sırrı"

Tercümesini okuyacağınız yazı, John Holevoet tarafından St. Francis Üniversitesi'nde tahsil görürken aldığı bir ders çerçevesinde "Dynastic Fratricide: The Secret to the Ottomans' Success" başlığıyla kaleme alınmıştır. Holevoet, şimdi avukatlık yapmaktadır. Yazının bulunduğu internet sayfası halihazırda mevcut değildir. Mamafih web.archive.org tarafından yedeklenmiştir. Sayfaya buradan ulaşılabilir.

Yazı, Osmanlılarda kardeş katli meselesine dışarıdan farklı bir bakışı ortaya koymak maksadıyla tercüme edilmiştir. İlaveler, parantez { } arasına yazılmıştır. Meseleye dair Türkçe iki türde literatür mevcuttur: Bunlardan biri, kardeş katlinin tarihî seyri üzerine; diğeri ise, kardeş katlinin İslam/Osmanlı hukuku içindeki yerinin tayinine dairdir. Tarihî seyir için, Mehmet Akman’ın kitabına bakılabilir [1]. Meselenin hukukî tahlili için ise, Ekrem Buğra Ekinci’nin makalesine müracaat edilebilir [2].

Hanedan İçi Kardeş Katli: Osmanlı Muvaffakiyetinin Sırrı

Çok az fikir, Batılılara kardeşini veya kardeşlerini öldürmekten daha itici gelebilirdi. Bununla beraber kardeş katli, devletin başlangıcından Sultan I. Ahmed'in padişah olduğu 1603 yılına kadar, Osmanlı İmparatorluğu'nda tahta geçişin icra tarzı (modus operandi) idi. Bu devir, aynı zamanda imparatorluğun uzun bir gerileme devresine girdiği zamandır. (İmparatorluk, 1570'de en geniş sınırlara ulaştı ve son toprak kazancı olan Girit, 1669 senesinde fethedildi.) İmparatorluğun düşüşe geçmesi ile kardeş katli tatbikatının kaldırılmasının aynı zamana denk gelmesi bir tesadüf müydü? Muhtemelen böyle gözükmüyor. Aslında, Osmanlıların kardeş katline müracaat edişi, onlara Avrupalı rakiplerine karşı benzersiz bir avantaj temin etti.

Osmanlı hanedanı kardeş katlini (fratricide), kelime manasından ziyade, daha geniş manada (yani birinin yakın akrabasını öldürmesi olarak) kullanmıştır. Söğüt Beyliği’nin başına geçen Sultan Osman, tahtını korumak için amcası Dündar'ı öldürmüştür. Bu, Osmanlıların en büyük evlâdın tahta geçmesi usulünü başlattı. Bu usul, İslâm hanedanlarında nâdir görülürdü. Daha ziyade, tahta geçişte kavim liderliğine dayandırılma temayülü vardı. Yani hükümdarlık, ailenin en  yaşlı azasından, sonraki en yaşlı azasına geçmekteydi. (En büyük evlâdın tahta geçmesi, sonraki üç asırda Osmanlı tahtının verâset usulü olarak devam etti.) Evvelki İslâm hanedanlarında da kardeş katli tatbik edilmişti. Aslında çok eşliliğin (poligaminin) tatbiki, tehlikeli sayıda erkek vârisler ortaya çıkaracağından, kardeş katlinin Müslüman hanedanlar için bir mecburiyet olduğu söylenebilir [3].

Bunun bir vâkıa olduğu anlaşıldıktan sonra, ulemâ kardeş katli tatbikatına, iç kargaşaya mâni olabilecek bir usul olarak müsaade etmiştir [4]. İstikrarı sağlayan kardeş katli fikri, zamanın din adamı olmayan müellifleri tarafından da desteklenmiştir. 1600'lerin başında, {Hanbelî âlimi} Mar'i el-Kermî {v. 1624} Osmanlı hanedanını övmek üzere kaleme aldığı Kalâ'idü'l-ikyân fî fedâili Selâtini Âli Osman adlı eserinde, “Onların faziletlerinden biri, iç kargaşaya  ve devlete gelecek muhtemel tehlikelere mâni olmak için çocuklarını öldürmeleridir” der. Burada el-Kermî, kardeş katlini bir mecburiyet olarak değil, bir fazilet olarak zikreder. Bu kitabın sonraki bölümünde, böyle bir fiilin ahlâkîliğini de tartışır. Ancak ulemanın buna müsaade ettiğini ve bazen “Üçte ikiyi ıslah etmek için, üçte biri öldürmek mecburidir” ifadesini ileri sürer [5]. Aslında el-Kermî, hanedan âzâlarından bazılarının öldürülmesinin, hanedanın bütününü ıslah ettiği görüşünde haklı gözüküyor.

Yukarıda zikredildiği üzere, kardeş katli geleneğini Sultan I. Osman başlattı. Sultan I. Mehmed ve II. Murad'da olduğu gibi, kardeş katli tatbikatı bazen kardeşler arasında, sonunda yalnız birinin hayatta kalacağı hanedan içi savaş hâlini almıştır. Selefleri gibi Sultan II. Mehmed {Fatih Sultan Mehmed} de, kardeş katlini tatbik etti. Ancak bir adım daha ileri giderek, bu tatbikatı kanunlaştırdı. Teşkilât Kanunnâmesi şu maddeye ihtiva eder: “Ve her kimesneye evlâdımdan saltanat müyesser ola, karındaşların nizâm-ı âlem içün katl itmek münâsibdir. Ekser ulemâ dahi tecviz etmişlerdir. Anınla âmil olalar” [6].

XVI. asrın sonunda, kardeş katlinin tatbikinin tavsamasına yol açan ilk hamleler yapıldı. Sultan III. Murad, sadece en büyük oğlu olan Şehzâde III. Mehmed'i sancakbeyi olarak sancağa gönderdi. Diğer kardeşlerinin hepsi sarayda kaldı. Geçmişte, şehzâdeler sancaklara gönderilir ve böylece idareci olarak hizmet vererek, hükümdarlık sanatını öğrenirlerdi. Daha sonra bu şehzâdeler taht için mücadeleye başlardı. Sultan III. Murad, tayin ettiği vâris hâricindeki çocuklarını sarayda tutarak, III. Mehmed'in kendisini ispatlamasına lüzum kalmadan hükümdar olmasına yol açmıştır. III. Mehmed tahta geçtiğinde, Osmanlı İmparatorluğunda kaydedilen en büyük kardeş katlini gerçekleştirmiş; 19 kardeşinin boğdurulmasını emretmiştir. Sultan III. Mehmed, ayrıca, çocuklarının kendisine karşı bir isyana kalkışma ihtimaline mâni olmak gayesiyle, bütün çocuklarını sarayda tutmaya karar vermiştir. Hatta, Sultan II. Mehmed {doğrusu Sultan III. Mehmed}, şehzâdelerin tutulacağı  hususî bir yer inşâ ettirmiştir. Topkapı Sarayı sınırları içindeki bu izole edilmiş yapı, sonraları "Kafes" olarak adlandırılacaktır [7].

"Kafes" sisteminin gelişiyle, kardeş katline artık lüzum kalmamıştır. Sultan III. Mehmed'in oğlu ve halefi I. Ahmed, saltanat müddetince akıl hastalığına yakalanmış olan Mustafa'yı öldürmek yerine hapsetme yolunu tercih etmiştir. Ayrıca erkek çocuklarının tamamını "Kafes"de ikamete tâbi tutmuştur. Bu tatbikat, Kafes Sistemi olarak bilinir. Sultan I. Ahmed'in vefatından sonra, önde gelen câriyelerinden biri olan Turhan Sultan {doğrusu Kösem Sultan} Ahmed'in en büyük oğlu Osman'ın padişahlığından çekindiğinden dolayı, Mustafa'nın tahta geçmesi için harekete geçti. Osman, Sultan I. Ahmed'in  önde gelen câriyesi Hatice'den olma oğluydu. Turhan, şayet Osman sultan olursa, oğullarını idam edeceğinden endişeleniyordu. Turhan'ın müdahalesi, tahta geçiş sisteminde bir değişiklikle neticelendi: An’anevî İslâm tahta geçiş modeline muvafık olan en büyük oğlun tahta geçmesi usulü bırakılıp, taht hanedanın en yaşlı âzâsından sonraki en yaşlı âzâsına geçmeye başladı. (Ne gariptir ki Turhan'ın entrikası mânâsızdı. Mustafa, tahta geçişinden kısa bir müddet sonra aklî dengesizliği sebebiyle tahttan indirildi. Yerine Osman geçti. Turhan'ın korkularına rağmen, Osman, Turhan'ın oğullarını öldürmedi) [8].

“Kafes” dâhilinde hayat zordu. İçeride bulunanlar için sosyal münasebet sınırlı idi. Aslında umumî olarak hareket hürriyeti de oldukça mahdut idi. Mahpuslara, hizmetçi ve kadın refakatçi için müsaade ediliyordu. Ancak çocuk sahibi olunmasına müsaade yoktu. “Kafes”in sosyal izolasyonu, içindekilere liderlik kabiliyetlerini geliştirme imkânı tanımıyordu. Bunlardan bazılarının padişah olduğu dikkate alınırsa,  lüzumlu kabiliyetlerden mahrum bulunmaları son derece şanssızlıktı. Daha ciddî vak’alarda, “Kafes” tecrübesi, aklî dengesizlikle neticeleniyordu. Buna iyi bir misal olarak Sultan I. İbrahim verilebilir. Hayatının 23 senesini izole olarak “Kafes”de geçirmesi, ya tamamen aklî rahatsızlığının sebebidir; ya da en azından şiddetlenmesine sebep olmuştur [9].

Kardeş katli acı olmasına rağmen, sultanın oğullarından kabiliyeti en üst seviyede olanın vârisliğine imkân tanıyordu. Sultanın kardeşlerine karşı yaptığı mücadele, ileride düşmanlarına karşı efektif plan yapabilme kabiliyeti sağlayacaktır. Dahası, tahtını korumak maksadıyla harb meydanında kardeşleri ile karşılaşan sultan için, kardeş katli tatbikatı, faydalı askerî bir tecrübe de sağlayacaktır. Kardeş katli tedricen son bulup Kafes sistemi ihdas edildiğinde, artık sultanlar vâli olarak geçirdikleri zaman içinde elde edecekleri tecrübeden mahrum kaldılar. Kafes sistemi, vârisleri sadece kardeş katlinin kendilerine temin ettiği mühim tecrübelerden mahrum bırakmadı; aynı zamanda mühim kabiliyetlerin gelişmesine set çekti. Kafes hayatı, muvaffak bir hükümdar için elzem olan devlet adamlığı veya askerî kabiliyeti geliştirmeye imkâh tanımamaktaydı.

Kardeş katli, Osmanlılara, liderlerinin tayinini sadece doğumdan gelen bir hak olarak gören komşuları üzerinde bariz bir üstünlük sağlamıştır. İlk Osmanlı sultanları, kendilerini ispatlamış ve tahta geçmeden evvel kendilerini haricî tehditlere karşı müdafaa etmişlerdir. Kardeş katli tedricî olarak kaldırılınca, Osmanlılar bu avantajı kaybetmişlerdir. Daha sonra devreye sokulan Kafes sistemi, aslında Osmanlıları düşmanları ile beraber dezavantajlı bir hale sokmuştur. İzole edildiklerinden, herhangi bir düzenli tahsilden mahrum şehzadelerin, hükümdar olmalarına müsaade edilmiştir. Kafes sisteminin mahsulü olan acemî hükümdarlar, kardeş katli neticesinde güçlenmiş ve tecrübe kazanmış padişahlara benzemez. Tecrübesiz ve hazırlıksız hükümdarlar, Avrupalı hükümdarlara karşı duramadılar. Bunların tecrübesizlikleri, Osmanlı çöküşünün mühim sebeplerinden biridir.

Referans ve Notlar

[1] Mehmet Akman, Osmanlı Devletinde Kardeş Katli, İstanbul: Eren, 1997. Kitap, her ne kadar hukuk doktora tezi olarak kabul edilmiş olsa da, kardeş katlinin hukukî statüsü tezin ancak beşte birlik kısmında ele alınmıştır.

[2] Ekrem Buğra Ekinci, “Osmanlı Hukukunda Kardeş Katli Meselesi”, Prof. Dr. Fikret Eren’e Armağan içinde, Ankara: Yetkin, 2006, s. 1105-1117. Bu makalenin, pdf haline buradan ulaşılabilir.

[3] Anthony Dolphin Alderson, The Structure of the Ottoman Dynasty, Oxford: Clarendon Press, 1956, s. 4-5.{Kitap, Osmanlı Hanedanı'nın Yapısı adıyla türkçeye tercüme edilmiştir.}

[4] a.g.e., s. 27.

[5] Michael Winter, “A Seventeenth-Century Arabic Panegyric of the Ottoman Dynasty”, Asian and African Studies, 13:2, s. 144-145, 1979. {el-Kermî'nin mezkûr kitabı A. Rıza Karabulut tarafından Osmanoğulları'nın Menşei ve Üstün Vasıfları adıyla türkçeye tercüme edilerek, arapça orjinaliyle birlikte 2008 senesinde neşredilmiştir.}

[6] Halil İnalcık, The Ottoman Empire: The Classical Age, 1300-1600, New York: Praeger Publisher, 1973, s. 59.

[7] a.g.e., s. 60-61. 

[8] Alderson, s. 10-12. 

[9] a.g.e., s. 32-35.