Taqi al-Din and His Observatory

With the support of Hodja (Hoca) Sadaddin Effendi, who realized the talent and capacity of Taqi al-Din,  and an imperial edict by Sultan Murad III,  the financial and logistical supports were provided to build an observatory in Istanbul. Even though some of today's historians who are not aware of the Ottoman intellectual history claim that the observatory was mainly built for astrological purposes, there does not exist any evidence regarding this claim. On the contrary, there is evidence against this claim.  Ala al-Din Mansur al-Shirazi's poetic work in Persian, Shahinshahnama (Şehinşahname), provided detailed and remarkable information concerning the observatory's establishment, functioning and astronomical instruments [1]. Such detailed information in this work reminds us of the fact that the author very likely worked in this observatory.

In a conversation between the Sultan and Taqi al-Din, the Sultan asked Taqi al-Din about how the observations were going, and he replied, “O great leader, there were many uncertain points in Ulugh Beg's Zij (astronomical observations containing matrix listing of the periodic positions of the planets as seen from several locations on the earth). Zij has been corrected through these observations” [2]. As can be seen in this conversation, the purpose of the establishment of this observatory is to correct Ulugh Beg's Zij.

A stamp with a drawing depicting the workers in the observatory from Shahinshahnama [3]

What caused the end of the observatory on January 21, 1580 when everything had been going so well? Those who like vague answers refer to Atai's Zayl of al-Shaqaiq, which is an Ottoman Turkish zayl (continuation) of Tashkopruzada's al-Shaqaiq al-Numaniyya and covers the period between 1558 and 1634.  This source suggests that the observatory was destroyed due to a letter questionably attributed to the shayh al-islam Qadizade Ahmad Shamsaddin Effendi. However, Atai was born after the deconstruction of the observatory and he gave the wrong dates for beginning and ending of the establishment of the observatory in his book [4]. All of these facts require us to consider carefully what Atai wrote in this case. Furthermore,  the shayh al-islam at that time was a qualified scholar in both rational and religious sciences. He wrote super-commentary (hashiya) on Sharh al-Mawaqif, where philosophical, geometric and astronomical issues were discussed. This hasiya is available in a hand-written form. In addition to this work, since Kamal al-din Ibn al-Humam died without completing his work, which is one of the most important commentaries (sharh) on Hidaya, the shayh al-islam completed this uncompleted work starting from Kitab al-Vakalah (book of ministry) and named it Nataij al-Afkar fi Kash al-Romoz  wa al-Asrar [5]. This commentary Fath al-Qadir is being published with this takmila (completion). It does not seem  realistic that such a scholar wrote this kind of letter.

According to the published archival documents, the observatory's employment and material requests, although costly, were fulfilled.  Some requested materials were provided from Egypt. According to the last of these documents, bearing the date of August 9, 1579, approximately 5.5 months before the destruction of the observatory, upon the death of one of the employees in the observatory, someone was assigned to this open position [6].

When looking to Ala al-Din Mansur's work again, we encounter a hint for the cause of the destruction.  In a continuation of Taqi al-Din's statements quoted above, he said that “The enemy is very unhappy and is writhing violently. Now you can order to stop the observations, whereby hurting those who are low-minded and envious”. After that, it is written that the Sultan had the chavush bashi, who was responsible for discipline in place ceremonies and meetings of the Imperial Council, and ordered to destroy the observatory [7].

Like many inventors, Taqi al-Din was probably quarrelsome. Hence although he was from the ulama (scholar) class, he could not form good relationships with the people in Istanbul, where he had moved already. Kunh al-Ahbar contains an event regarding the fractiousness of Taqi al-Din [8]. When taking into account both the statements of Taqi al-Din in  Shahinshahnama and the event in Kunh al-Ahbar, even though the Sultan and Hoja Sadaddin Effendi supported him, some had hard feelings against him. Furthermore, some unwanted and strange events, such as the black death and the comet, occurred after the establishment of the observatory. All of these sealed the observatory's fate. Since Taqi al-Din realized this, he requested that the observatory be destroyed after completing his observations.

References and Notes

[1] Besides the valuable information the book contains, due to its aesthetical drawings the book can be considered artwork.

[2] Aydın Sayılı, “Alâuddin Mansur'un İstanbul Rasathanesi Hakkındaki Şiirleri”, Belleten, 20, 1956, p. 459.

[3] Even though "Medieval Arab Astronomers" is written on the stamp, there were Turkish and Jewish astronomers in the observatory. http://sio.midco.net/danstopicalstamps/arabic.htm

[4] Atâullah Nevizâde Atâî, Zayl-i Shaqaiq, Istanbul: Tabhane-i Âmire, 1269, vol. 1, p. 286-287. This book can be downloaded here.

[5] Abdülkadir Atansu, Osmanlı Şeyhülislamları, Ankara, 1972,  p. 37-38.

[6] İsmet Miroğlu, “İstanbul Rasathanesine ait Belgeler”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Tarih Enstitüsü Dergisi, 3, İstanbul, 1973, pp. 75-82.

[7] Aydın Sayılı, p. 468.

[8] Gelibolulu Mustafa Âli Efendi, Gelibolulu Mustafa Âli ve Künhü'l-ahbâr'ında II. Selim, III. Murat ve III. Mehmet devirleri, Prep. Faris Çerçi, Erciyes Üniversitesi yayınları, Kayseri, 2000, vol. III, p. 424.

Takiyüddin ve Rasadhanesi

Takiyüddin'in kabiliyetini farkeden ulemadan Hoca Sadeddin Efendi'nin - daha sonra şeyhülislam olacaktır - teşviki ve Sultan III. Murad'ın emriyle kendisine bir rasadhane yapması için maddi ve lojistik destek sağlanmıştır. Her ne kadar bazı günümüz tarihçileri tarafından, rasadhanenin esas olarak astrolojik gayeler için kurulduğu iddia edilse de, buna dair bir delil mevcut değildir. Bilakis, aksine delil mevcuttur. Alâüddin Mansur'un Farsça manzum kitabı Şehinşâhnâme, rasadhanenin kuruluşu, işleyişi ve orada kullanılan aletlere dair tafsilatlı bir çok malumat vermektedir [1]. Bu manzum eserde verilen malumatın bu kadar tafsilatlı olması, müellifin orada çalışmış biri olduğunu hatıra getirmektedir.

Rasadhanenin kuruluşuna dair Padişah ile Takiyüddin arasında geçen bir konuşmada, Padişah Takiyüddin'e rasad işlerinin nasıl gittiğini sorar ve şu cevabı alır: "Ey ulu Sultan, Uluğ Bey Zîc'inde pek çok şüpheli yerler vardı. Artık rasadlar yardımıyla zîc tashih edilmiş bulunuyor" [2]. Görüldüğü üzere, rasadhanenin kuruluş gayesi, Uluğ Bey'in hazırladığı Zîc'in (astronomik tablolar) düzeltilmesidir.

Şehinşâhnâme'deki rasadhane çalışanlarını tasvir eden resmi kullanan bir pul [3].

Buraya kadar herşey normalken ne oldu da 21 Ocak 1580 tarihinde rasadhane gözden çıkarıldı? İşin kolayına kaçanlar, Atâî'nin (1583-1635) Taşköprüzâde'nin meşhur eş-Şekâiku’n-Numâniyye adlı esere yaptığı zeyle müracaat etmektedirler. Bu zeyl, 1558-1634 senelerini ihtiva etmektedir. Burada, rasadhanenin, Şeyhülislam Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi'ye nisbet edilen bir mektub üzerine yıkıldığı iddia edilmektedir. Ancak Atâî'nin doğumu rasathanenin yıkılışından sonradır ve Zeyl'de rasadhanenin inşaatının başlama ve bitiş tarihleri hatalıdır. Ayrıca, Takiyüddin'in rasad işlerini tamamlayamadığı ifade edilmektedir ki diğer kaynaklar bunun aksini ifade etmektedir [4]. Tüm bunlar, Atâî'nin bu meselede yazdıklarını dikkatle ele almamızı gerektirmektedir. Ayrıca devrin Şeyhülislam'ı akli ve nakli ilimlerde mahir bir âlimdir. Felsefe, hendese ve heyet üzerine meselelerin de ele alındığı Şerhu'l-Mevâkıf üzerine bir hâşiyesi vardır. Bu haşiye, yazma olarak mevcuttur. Ayrıca, Hanefi mezhebi fıkıh âlimleri içinde mümtaz bir yeri olan Kemalüddin ibnü'l-Hümam Hidâye şerhini tamamlayamadan vefat etdiğinden, bu şerhi Kitâbü'l-Vekâle'den itibaren Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi tamamlamış ve adını da Netâicü'l-Efkâr fî Keşfi'r-Rumûz ve'l-Esrâr koymuştur [5]. Şimdi, en meşhur Hidâye şerhi olan Fethu'l-Kadîr, bu tekmile ile beraber neşredilmektedir. Böyle bir âlimin, iddia edilen komik mektubu kaleme aldığını düşünmek pek gerçekçi gözükmüyor.

Neşredilen arşiv vesikalarına göre rasadhanenin hem istihdam hem de malzeme talebleri maliyetli olsa bile yerine getirilmiştir. Hatta malzemenin bir kısmı Mısır'dan getirtilmiştir. Bu vesikaların sonuncusu 15 Cemaziyelâhır 987 (9 Ağustos 1579) tarihlidir. Bu vesikaya göre, rasadhanenin yıkılışından 5,5 ay evvel, rasadhanede çalışanlardan birinin vefatı üzerine yerine başka birinin tayini yapılmıştır [6].

Alâüddin Mansur'un manzum eserine tekrar dönersek, yıkılış sebebine dair bir ipucuyla karşılaşırız. Yukarıda Takiyüddin'den aktarılan ifadelerin devamında, o şöyle demektedir [7]: "Düşman ise pek kederli, can evinden kıvrım kıvrım kıvranıyor. Artık rasadın sona erdirilmesi emrini ver; kötü düşünceli ve kıskanç kimselere nisbet olsun". Sonrasında Padişah'ın çavuşbaşını çağırttığı ve yıkma emrini verdiği yazılıdır.

Çoğu kâşif gibi anlaşılan Takiyüddin de geçimsiz bir kişidir. Künhü'l-Ahbâr'da Takiyüddin'in geçimsizliğine dair bir hadise anlatılmaktadır [8]. Hem Şehinşâhnâme'deki Takiyüddin'in sözleri hem de Künhü'l-Ahbâr'daki hadise dikkate alınırsa, Takiyüddin devlet ricali ve Hoca Sadeddin gibi ulema tarafından desteklense bile kendisine karşı menfi düşünceli insanlar mevcuttu. Buna rasadhanenin kurulmasından sonra yaşanan veba salgını ve kuyruklu yıldız görülmesi gibi bazı hadiseler eklenince işler rasadhane aleyhine gelişmiştir. Bunu farkeden Takiyüddin, rasad işinin bitmesinden sonra, Padişah'dan rasadhanenin yıkılmasını talep etmiştir.

Sultan III. Murad tarafından Takiyüddin'e verilen zeamet beratına bakılırsa, rasadların tamamlandığı ve takvimlerin bu rasadlar sayesinde düzeltildiği ortaya çıkmaktadır. Ayrıca Sultan, bu işin kendi zamanında yapılmasından gurur duymaktadır [9]. Takiyüddin devlet desteğiyle elde ettiği bu ciddi gelir kaynağı ile çalışmalarını sürdürmüştür. 1585'de 59 yaşında vefat etmiştir.


Referans ve Notlar

[1] Kitap ihtiva ettiği malumat yanında, içindeki estetik minyatürlerden dolayı, bir sanat eseri olarak da ele alınmalıdır. 

[2] Aydın Sayılı, “Alâuddin Mansur'un İstanbul Rasathanesi Hakkındaki Şiirleri”, Belleten, 20, 1956, s. 459. Makalenin pdf haline buradan ulaşılabilir.

[3] Pulun üzerinde Arap astronomlar yazmasına rağmen, rasadhane çalışanları arasında Türk ve Yahudiler de vardı. http://sio.midco.net/danstopicalstamps/arabic.htm

[4] Atâullah Nevizâde Atâî, Zeyl-i Şakâik, İstanbul: Tabhane-i Âmire, 1269, cild 1, s. 286-287. Kitaba buradan ulaşılabilir. Bu sayfaların transliterasyonu için bkz. Cahit Şenel, “Nevizade Ataî'nin Hadaikü'l-hakaik'inden Takiyüddin'in biyografisi”, Osmanlı Bilimi Araştırmaları, Cilt 10, Sayı 2, 2009, s. 130-133. Bu makaleye buradan ulaşılabilir.

[5] Abdülkadir Atansu, Osmanlı Şeyhülislamları, Ankara, 1972,  p. 37-38.

[6] İsmet Miroğlu, “İstanbul Rasathanesine ait Belgeler”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Tarih Enstitüsü Dergisi, 3, İstanbul, 1973, s. 75-82.

[7] Aydın Sayılı, a.g.m., s. 468.

[8] Gelibolulu Mustafa Âli Efendi, Gelibolulu Mustafa Âli ve Künhü'l-ahbâr'ında II. Selim, III. Murat ve III. Mehmet devirleri, Haz. Faris Çerçi, Erciyes Üniversitesi yayınları, Kayseri, 2000, cild III, s. 424.

[9] Johannes Heinrich Mordtmann, “Das Observatorium des Taqi ed-din zu Pera”, Der Islam, 13, 1923, s. 82-96. Makale Cem Pulathaneli tarafından tercüme edilmiştir. Tercüme için bkz. “Takiyüddin'in Pera'daki Gözlemevi”, Osmanlı Bilimi Araştırmaları, X/2, 2009, s. 115-129.  Her nekadar neşredilen beratda tarih ifade edilmemişse de, kullanılan ifadeler rasadın tamamlanmış olduğuna delalet etmektedir. Makalenin pdf haline buradan ulaşılabilir.

How Aware are Turkish Historians of Ottoman Intellectual Life?*

Islamic civilization, especially Ottoman civilization, is a civilization of fiqh, and was built on law [1]. The considerable number of works written on this subject is sufficient, I think, to exhibit the importance which Islamic civilization places on justice [2]. A saying attributed to the second caliph, Umar ibn al-Khattab, “al-Adl asas al-mulk – justice is the basis of state” [3] is one of the most concise sayings stating that a state cannot stand without justice. Attaining justice requires an established legal mechanism and legists enabling this mechanism to continue.

In the Ottoman State, which applied Islamic law,  legists, who are required to carry out the law, were trained only in madrasas until the Tanzimat period. Madrasas not only trained jurists but also provided a suitable infrastructure in which many scholars, who were ingenious in every branch of science, were trained. Therefore, madrasas played a significant role in the regular functioning of the legal mechanism and the shaping of society. Due to these facts, before studying the political, social, and intellectual history of the Ottoman State, the first step should be to try to comprehend the status of madrasas and ulamas (scholar) in the State. Otherwise, the analyses regarding Ottoman will be void. However, there are some difficulties related to both ulum 'aliya (high sciences – tafsir, hadith, fiqh, usul al-hadith, usul al-fiqh, kalam, tasawwuf) and ulum aliya (ancillary sciences – grammar, syntax, rhetoric, logic) for those who will study in this area. Language and logic are in the most important place among the ancillary sciences. The language of education and academia was Arabic. While Latin was the lingua franca of the Christian world, Arabic was that of the Islamic world. Hence in order to construe the meaning of a text pertaining to a previous time, a researcher needs to gain the minimum knowledge that those who were understanding this text had. Furthermore, the researcher should have the minimum knowledge regarding the culture in which he/she is conducting his/her research. {Please refer to “How can Ottoman intellectual life be understood?” (this post is in Turkish) for the detailed information regarding what the minimum requirements are.}

I will share a paragraph from one paper of Halil Inalcik, a famous Ottoman historian, so as to evaluate the importance of these minimum requirements. Inalcik says about Birgiwi, “Kadizades, following Birgiwi in the 16th century, Kadi Mahmad in the 17th century, and also the strictest and uncompromising representatives of Sunna, started attacking the bid'ahs, which they determined as opposing to Sharia in the Ottoman society, during their sermons in the central mosques, and provoking people. For instance, while defining the cash waqfs as a bid'ah against Sharia, Mahmad Birgiwi attacked shayh al-islam (the grand mufti) Ebussud, who considered these waqfs beneficial for the Muslim society. Moreover, he exaggerated this stance so that he regarded shayh al-islam Ebussuud as an infidel. This drastic disagreement stems from the fact that Mahmad Birgiwi was following Hanbali school and the shayh al-islam against him was following the more liberal Hanafi school” [4].

Inalcik's comments on Birgiwi contain errors of  knowledge and analysis. It cannot be said that there is a connection between Birgiwi and the Kadizades movement in terms of  intellectual framework. Even though it is told that the Kadizades tought the books of Birgiwi, obviously the opinions of Birgiwi and the Kadizades conflicted such that Birgiwi often cited from the books of famous great sufis, such as Muhyiddin al-Arabi, and stated explicitly that he was not against tasawwuf, against so-called shayhs (mutashayyih). Birgiwi's understanding of bid'ah differs from that of the Kadizades, who attacked even the minarets of mosques because minarets were bid'ah. Furthermore, instead  of provoking people, as the Kadizades did, Birgiwi tried to correct the mistakes, which he considered a violation of the fundamental principles of the religion, only by using his pen. The disagreement between Birgiwi and the shayh al-islam Ebussuud was centered around whether or not the cash waqfs are valid  according to the Hanafi school. By considering the current conditions in his time, Ebussuud Effendi gave a fatwa, which stated that the cash waqfs were valid, according to Imam Zufar, one of the most prominent faqihs in the Hanafi school. However, Birgiwi opposed this fatwa since when a zahir al-riwayah (of reliable transmission) is available for a case,  a fatwa cannot be given based on a riwayah in a lower level.  This opposition meaningfully shows the freedom of thought in the Ottoman: a scholar in a small town could  easily come out against the shayh al-islam Ebussuud Effendi, one of the most mighty grand muftis, and wrote a refutation (raddiya) against him. Unfortunately, Inalcik did not mention any reference to the information stating that Birgiwi regarded Ebussuud Effendi as an infidel.

There is an obvious error regarding Birgiwi's following of the Hanbali school. One who has read little of Birgiwi's books cannot make such a mistake and easily understands that Birgiwi strictly adhered to the Hanafi school. He refuted shayh al-islam Kamalpashazade's criticisms of Wiqaya, one of the four matn books in the Hanafi school. This refutation and the disagreement between him and Ebussuud Efendi demonstrated his strict obedience to his school. He wrote all of his books according to the Hanafi school. It appears that Inalcik, who has not read or cannot read Birgiwi's one book and  was affected by the article related to Birgiwi in The Encyclopaedia of Islam, asserted that Birgiwi followed the Hanbali school.

Another Ottoman historian claimed that Birgiwi frequently mentioned marginal scholar Ibn Taymiyya's opinions in his books [5]. While using a takmila (completion) of Ottoman Turkish translation of Birgiwi's al-Tariqah al-Muhammadiyyah as a reference for his claim, he is so far away from the Ottoman scientific and intellectual life that he cannot realize that the sentences he used as reference do belong to the author, who wrote the Takmila [6]. However, there is no citation to Ibn Taymiyya in al-Tariqah al-Muhammadiyyah.

Why did these two Ottoman historians arrive at a decision without reading Birgiwi's books? Unfortunately, a paradigm issue, on which philosophy of science puts emphasis,  appears in this case. Instead of critically analyzing the previous works in this subject, they just follow what has been written before. This imitation may stem from the feelings of oppression/defeat. Has not the time come for the transition from taqlid (imitation) to tahqiq (verification)?

References

* Yazının Türkçesine buradan ulaşılabilir.

[1] Mohammad Âbed al-Jabrî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu [Bunyah al-'Akl Al-'Arab], Translation from Arabic into Turkish by İbrahim Akbaba, İstanbul, 2001, p. 109.

[2] Gunasti suggests that “the reason for the low number of Qurʾān commentaries written by the Ottoman ulema has to do with the nature of the ilmiyye (the Ottoman learned hierarchy), which valued specialization in fiqh above all else”. Susan Gunasti, “Political Patronage and the writing of Qurʾān commentaries among the Ottoman Turks”, Journal of Islamic Studies, 24.3 (2013): 335-357.

[3] Abu al-Lays al-Samarqandî, Tafsir al-Quran, Translation into Ottoman Turkish by Abu al-Fadl Musa al-İznikî, Transliteration into Modern Turkish with simplification by Mehmet Karadeniz, İstanbul, 2007,  vol. 2, p. 163.

[4] Halil Inalcık, “Türkiye ve Avrupa: Dün ve Bugün”, Doğu Batı, Yıl 1, Sayı 2, 1998, p. 21. The article can be downloaded here.

[5] Fahri Unan, “Dinde Tasfiyecilik Yahut Osmanlı Sünnîliğine Sünnî Muhâlefet: Birgivî Mehmed Efendi”, Türk Yurdu, X/36, 1990, s. 33-42. The article can be downloaded here.

[6] Birgivî, Takmila-i Tarjama-i Tarîqat-i Muhammadiyya, Translation into Ottoman Turkish with explanation by Vedâdî, İstanbul, 1256/1840. This book can be downloaded here.

Voluntary Admission of Guilt and Oath in Ottoman Society*

In one of the book reviews of Haim Gerber's “State, society, and law in Islam: Ottoman law perspective”, the reviewer objects that a defendant's voluntary admission of guilt before a plaintiff presented any evidence was a widespread phenomena in Ottoman society and this was a characteristic feature of the society [1]. What leads to this objection is that Gerber used saqq (collection of real law cases) books to reach the conclusion regarding the matter. However, Gerber came to this conclusion by means of not only using the law cases in the saqq books but also considering the court records of different cities [2]. These saqq books were collected from real court records and it is obvious that law cases in these books were not selected so as to praise the existing legal system. This kind of books was like a manual for qadis (judge), by means of which they had an opportunity to observe how to record the different law cases and basis of the judgments in fiqh books.

In fact, the issue of voluntary admission exists in the primary source of Islamic religion. In kitab al-iqrar (book of admission) of Tarjumah al-Tahtawi (Ottoman Turkish translation of al-Tahtawi's super-commentary on al-Durr al-Mukhtar), it is stated that part of the 135th verse from Sura al-Nisa, “koonoo qawwameena bialqisti shuhadaa lillahi walaw AAala anfusikum - be persistently standing firm in justice, witnesses for Allah, even if it be against yourselves” expresses the concept of iqrar (admission) and this kind of behavior suits Muslim and believer [3].

Gerber's book calls attention to another fact that was valid in many law cases in the Ottoman. When a plaintiff does not have any evidence to present to the judge, the plaintiff wants the defendant to take an oath that he/she is not guilty; since many defendants refused this demand, they lost the lawsuit.

Justice and admission of guilt are important issues often emphasized by both al-Quran al-Karim and al-hadith al-sharif (prophetic tradition). Since the only way to realize justice is by means of law,  Islamic scholars  did not leave any ambiguity in determining which side is just, realizing the justice and upholding the rule of law. Therefore, Islamic civilization is called  a civilization of fiqh (law).

References

* Bu yazının Türkçesine buradan ulaşılabilir.

[1] Christopher Melchert, "Haim Gerber, State, Society, and Law in Islam: Ottoman Law in Comparative Perspective", The American Historical Review, Vol. 101, No. 4 (Oct., 1996), pp. 1256-1257.

[2] Haim Gerber, State, society, and law in Islam: Ottoman law perspective, State University of New York Press, Albany, 1994,  p. 48-50. The part dealing with this issue in this book is as follows:

Evidence: Voluntary Admission

Scholars of Islamic law tell us that one reason the Islamic criminal law could not be applied in practice is that the rules of evidence were extremely strict, circumstantial evidence being excluded. 73 To a degree this claim is logically true, yet the criminal law nevertheless was applied. One major reason for this is the surprising phenomenon that an incredible number of defendants voluntarily admitted guilt. An example is a case of murder reported from Rumelia (the European part of the empire). Two women sued a gypsy and claimed he had murdered their next of kin. They demanded that he be put to death by retaliation (kisas). For some inexplicable reason the defendant admitted guilt out "of his own free will," as the document puts it.74 In another example, an Istanbul woman sued a boat owner and claimed he had forcefully entered her house and raped her. The defendant admitted guilt not just once but in four different court sessions, as the law requires in this case.75 Again, there is no hint as to what propelled a defendant to admit guilt when no proof was forthcoming. One can only guess that more people in this period had a guilty conscience than our modern mode of thinking would lead us to expect-possibly an aspect of the more deeply religious nature of that society. What leads us to this conclusion is a related fact that helps to shed some light. In a large number of cases where neither party possessed evidence, defendants were given the opportunity to swear an oath and win the case, yet they declined to do so, thereby automatically losing the case. Such refusal sometimes led to indictment for murder, entailing the death penalty.76 In such situations it is obvious that the motivating force was indeed a sense of guilt or a fear of God. Such situations are so common in our documents as to lead us to believe that we are confronting here something that was deep and fundamental at the time. The oath was thus seen as an effective judicial tool to secure evidence, something quite reminiscent of the medieval European ordeal, which is no longer seen today as a blind belief in superstition but as an effective judicial tool in the hands of a society highly vulnerable to the ravages of nature and hence deeply religious.77 One is reminded here of Roy Mottahede's study on loyalty and leadership in medieval Islam, which contains important considerations on the crucial role of oaths in the political life of that society. For example, "the seriousness of oaths is shown most dramatically by the shock and horror with which the medieval Islamic historians discuss those occasions when men openly perjured themselves.78 David Powers brings in another important example in his study of fourteenth-century Morocco. A lawsuit over a piece of endowed property dragged on for about thirty years and was finally to be decided by the oath's being offered to one of the parties. So after thirty years of stubborn, and possibly expensive conflict, one party could swear and win the case automatically. Yet he refused, thereby losing the case automatically.79 I believe we may have here in a nutshell an answer to those who apply to the kadi system their own modern way of thinking - those who question how this system of law could function at all without any technical means to investigate and obtain evidence. The case of the oath suggests that we may be influenced by our hidden ethnocentric blinders concerning this system of law, and that it is time we tried to view this legal system on its own terms. Fear and religiosity may have been tools as effective in the hands of the Ottoman judiciary as are investigative authority and technology in the hands of a modern judiciary.

[3] al-Tahtâwî, Tarjamah al-Tahtâwî, translation and explanation by Sayyid Abdulhamid al-Nakshibendî al-Halidî, vol. 6, p. 371. This tremendous translation, published in 8 volumes, is the Ottoman Turkish translation of al-Tahtâwî's gloss on al-Durr al-Mukhtar. Arabic matn was provided between “( )” and sharh (commentary) between “《》”. However, since the 8th volume was published later, instead of using these symbols, “* *” and “( )” were used for matn and sharh, respectively. This book is one of the important references in al-Radd al-Mukhtar (a super-commentary on al-Durr al-Mukhtar) by Allamah Ibn Abidin, who is known as the last muhaqqiq of Hanafi school.

An Anecdote on the Fate of the Ottoman Madrasas*

Madrasas are one of the most important type of institutions in the Ottoman State. Academic research conducted on these institutions will provide important clues regarding the political, legal, scientific, and religious structures of the Ottoman State, and furthermore how and to what extent these structures changed over time. For each system functioning properly, after a while, problems in this system are no longer considered a problem to be handled due to the lack of paying required attention to its sub-systems, namely institutions. As a result, it is inevitable that the institution starts malfunctioning. However, when the malfunctioning reaches a certain level where it disturbs society, reformation starts in order to improve the current status of the corrupted institution. It seems that madrasas faced a similar fate. So  what caused the malfunctioning of madrasas?

Many articles regarding the reformation of madrasas were published in magazines and newspapers in the late era of the Ottoman State. One of them reported a conference about reformation of the  syllabus  of the madrasas, in which Shaykh al-Islam (grand mufti) Musa Kazim answered  the question of a madrasa student “All right, how can we make a living?” and Musa Kazim Efendi replied, “We will consider this problem. This does not pertain to you.  Be sure that  your income is high. But this income is at the hand of some people. If all the waqfs (Muslim pious foundation) dedicated to the students are given to the students, I think each receives 3 lira, if there are 5000 students. Furthermore, people certainly help you.  Hopefully you put forth your best effort” [1].

Incomes from the waqfs would have met the needs of both madrasas and their students. Economic problems  had negative effects on both mudarris (professor) and students. In fact, the issue can be traced back to the Celali revolts (16th century). During the social and economic crisis, poor parents sent their children to madrasas, which they considered the best place for their children in terms of sheltering and accommodations. Because madrasa students were draft exempt, this increased the number of applicants to the madrasas. All of  these, in turn, caused the madrasas to exceed their capacity [2].

As pointed out by Musa Kazim Efendi, waqfs of the madrasas were dedicated to other areas, probably  due to the fact that the madrasas fell out of favor. However,  if there is not being able to support oneself, it is not difficult to understand  why teaching and learning are not effective.

References

* Yazının Türkçesine buradan ulaşılabilir.

[1] Musâ Kâzım, "Kelam Kitaplarının Asrın İhtiyaçlarına Göre Düzeltilmesi ve Yazımı, Müslümanlar Arasındaki Farklı Mezheplerin Birleştirilmesi, Medreselerdeki Eğitim Öğretimin Islahı", Yazan. Eşref Edip, Sad. Hulusi Arslan, Hikmet Yurdu, Cild 3, Sayı 5, s. 393-407, Ocak-Haziran 2010. The article can be downloaded here. The original version of this article was published under the title of “Kütübü Kelâmiyyenin İhtiyâcât-ı Asra Göre Islah ve Te’lîfi, Beyne’l-Müslimîn Mezâhib-i Muhtelifenin Tevhîdi, Medreselerde Tedrîsâtın Islâhı” in Sırat-ı Müstakîm 52 (p. 403-406), 53 (p.5-6), 54. (p.22-23).

[2] Similar complaints regarding the situation of madrasas can be seen in Bayan al-Haqq. Ramazan Boyacıoğlu, "Beyanü'l-Hak'ta Ulema, Siyaset ve Medrese", Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cild 2, Sayı 1, 1998. This article can downloaded here.

From Balaibalan to Esperanto*

While talking about artificial languages, Esperanto comes to our mind first. But 300 years ago before the construction of Esperanto, Balaibalan, which had its own grammar and lexicon, was used to produce many texts. Why did people attempt to construct a new language while there were languages which people could acquire naturally? Major reasons for constructing a language are: to transmit information within a specific group and to expedite the communication between people from different nations through a language which is easy to be learned.

Balaibalan

Mustafa Koç did thorough research on Balaibalan and published a voluminous book titled 'Baleybelen - İlk yapma dil (the first artificial language)' in 2005 [1]. This book explains the grammar and provides the dictionary for this language. I will share what I summarized from the book.

Muyhi-i Gulseni (1528-1604), born in Edirne, completed his education there at Ucserefeli and Bayezit madrasahs. After that, he came to Istanbul in order to continue his education in Sahn-i Saman (the highest level of university education). He participated in the lectures of the most famous scholars of his time, such as Ebussuud Efendi and Sururi of Gelibolu [2]. He formed a strong relationship with Ebussuud Efendi. Muhyi, speaking in praise of Ebussuud Efendi, said about him, "He mentioned such exceptional information on either tafsir (Quranic exegesis) or tawil (ratinal exegesis) or ilm-i sofiyya that if I wrote and explained it, it would take my entire life". Ebussuud Efendi called Muhyi as "sahib-i tarih (owner of date)" due to Muhyi's skill of composing a chronogram to commemorate the date of an event ("tarih düşmek" in Turkish) [3].

Among his works are Rashahat Tercumesi (translation of Rashahat), Ahlak-i Kiram (Tremendous Moral/Ethics), Sharh-i Hadis-i Cibril (Commenraty of Hadith/Tradition of Gabriel), Sharh-i Hadis-i Erbain (Commentary of Fourty Hadiths), some Diwans (Collection of Poems) and the book on Balaibalan [4].

Muhyi described himself as "zaban-zada-i abkaman ( one who gives a language to mutes)" [5]. He stated on the language he constructed, "I have constructed a very self-contained language which mankind has not constructed yet. While integrating Turkish and Persian into this language, I further fortified it by using Arabic syntax" [6].

In Balaibalan, which was constructed to be as easy to use as possible, tasniya (dual) and muannas (feminine gender) and exceptional plural were not allowed, contrary to Arabic. Hence Balaibalan were constructed through selecting some properties of Ural-Altaic, Indo-European and Semitic languages. The number of borrowed words in Balaibalan constitutes the low percentage when compared to the total of words in this language [7].

While constructing Balaibalan, Muhyi took oral and written usage of a language into account. Therefore, he described the language's phonetic system in his book. He wrote the grammar books in Ottoman Turkish including example sentences with their Turkish, Persian and Arabic translations [8].

References

 * Makalenin Türkçesine buradan ulaşılabilir.

[1] Mustafa Koç, Bâleybelen- ilk yapma dil, Klasik:İstanbul, 2005.

[2] Ibid., p. 12.

[3] Ibid., p. 26.

[4] Ibid., p. 44-52

[5] Ibid., p. 54.

[6] Ibid., p. 59.

[7] Ibid., p. 67-68.

[8] Ibid., p. 79.

Fıkıh ve Hendese

Sadri Maksudi'nin Hukuk Tarihi Dersleri kitabına bakarken "Leibniz'in Hukuk Tarihine Hizmeti" başlıklı bölüm gözüme ilişti [1]. Yakın zamanda bu konuyu ele alan var mıdır diye scholar.google.com sitesinde tarama yaparken "Law & Geometry: Legal Science from Leibniz to Langdell" başlıklı makaleye tesadüf ettim [2]. Makale eskilerden bir beyiti hatırlattı [3]:

Hendese ilm-i fıkhın mîzânıdır,

Kim ânı kem eyleye, nâsın çingânıdır.

Hendese, yani geometri, fıkıh ilminin terazisi, ölçüsüdür. Kim onu aşağı görürse, insanların aşağısıdır. Bugün fıkıh kelimesini tam karşılamasa da, İslam Hukuku (Islamic law) tabiri kullanılmaktadır [4]. Yani hukuk ve geometri arasında bir irtibat kurulmaktadır. Bu irtibat sadece, Katip Çelebi'nin Mizânü'l-Hakk kitabında zikrettiği hendese bilen kâdı ile bilmeyen arasındaki farkın tayini için olmasa gerek. Hendesede teoremler ispatlanarak kesin bilgiye ulaşılmaya çalışılmaktadır. Buna, İmam Gazalî Tehâfütü'l-Felâsife kitabında temas etmektedir. Hendese, medreselerin lağvına kadar müfredattaki yerini muhafaza etmiştir [5]. Cizvit Papazı Toderini (1728-1799) medreselerde hendeseye gösterilen alakayı zikretmekten kendini alamamıştır [6].

Referans ve Notlar

[1] Sadri Maksudi, İkinci Sene Hukuk Tarihi Dersleri, 1926-1927 sene-i tedrisiyesinde takrir edilen ders notları, Ankara Hukuk Mektebi, s. 9. Kitabın pdf haline buradan ulaşılabilir.

[2] M. H. Hoeflich, "Law & Geometry: Legal Science from Leibniz to Langdell", The American Journal of Legal History, vol. 30, no. 2 (Apr., 1986), pp. 95-121.

[3] Prof. Dr. Ekrem Buğra Ekinci bir konuşmasında bu beyitin, Osmanlı devrinde Darü'ş-Şafaka Lisesi'nde duvara asılı olduğunu söylemişti.

[4] Fıkıh, günümüz hukuk mefhumundan daha şümüllüdür. Hukukdan fazla olarak ferd ile Allah arasındaki münasebeti de ele almaktadır. Dolayısıyla, İslam Hukuku denildiğinde ibadât hariç fıkhın diğer kısımları (muamelat ve ukubat) kastedilir.

[5] Osmanlı son devrinde hendeseye dair çok sayıda telif ve tercüme kitap neşredilmiştir. Bunlar bugün bile ehemmiyetini muhafaza etmektedir. Mesela Fransız matematikçi Hadamard'ın (1865-1963) Leçons de géométrie élémentaire adlı hendeseye dair hacimli kitabı, Lozan Üniversitesi Riyaziyat bölümü mezunlarından Ahmed Nazmi tarafından Osmanlıcaya tercüme edilip, liselerde okutulmuştur. 2008 senesinde American Mathematical Society tarafından Lessons in Geometry adıyla İngilizce tercümesi neşredilmiştir.

[6] Giambatista Toderini, Türklerin Yazılı Kültürü, Fransızcadan trc. Ali Berktay, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012, s.65-67. Berktay'ın tercümesi maalesef çok kötü. Toderini'nin Osmanlı ilim ve kültür hayatını ele aldığı bu kitabı, Berktay'ın uzak olduğu bir saha olsa gerek. Tercüme üzerine yazılan bir tenkid yazısına buradan ulaşılabilir. Kitabın orjinali, İtalyanca kaleme alınmıştır. Orjinalinden tercüme edilse ne güzel olur!

Osmanlı'da Mantık!

İslam dünyasındaki ilmi faaliyetler üzerine tahliller yapılırken düşülen hatalardan biri, şerh, haşiye ve belli bir meseleye dair kaleme alınan risale türündeki eserlerin gözardı edilerek, sadece metin türünden, o ilme giriş mahiyetinde olan eserlerle iktifa edilmesidir.

Aşağıdaki yorumlar bir Türk mantıkçıya ait maalesef. Kendi sahası olmasına rağmen Osmanlı medreselerindeki mantık tedrisatını, bu ilme ilk başlayan talebenin okuduğu kitapla değerlendirmesi ne kadar acı! Detaylı bilmediği mesele hakkında hüküm vermekten sakınmayan bu akademisyen, acaba mantık sahasında yazılmış diğer eserleri ve bilhassa Gelenbevî'nin (v. 1791) çalışmalarını ne kadar inceledi? Bu çalışmalar, salt Aristoteles mantığı üzerine mi kaleme alınmıştır?

"Medreseler kapandığı zaman hala İsagoci okunuyordu arkadaşlar, İsagoci okunuyordu! Mantık adına bir şey yoktu! Araştırın… Avrupa'da 18. yüzyılın ikinci yarısı ve 19. yüzyılda, Aristoteles'in mantığı zaten saf dışı bırakıldı. Bitti Aristoteles'in işi." [1]

"Özellikle Daru'l-Fünûn'a, yani medreselerin kapatılmasına kadar, ben çok detaylı bilmiyorum ama klasik mantıktı bu. Aristoteles mantığıydı ve İsagoci adı altında okunuyordu. Mantık değildi adı İsagoci deniliyordu. Biliyorsunuz milattan sonra 2. yüzyıl Porphyrios, ve Yeni Platoncu döneme kadar gidiyor. Enteresandır Osmanlı'da bunun adı İsagoci olmuş. İsagoci adı altında okutuluyor medreselerde Aristo mantığı. Genelde beş külliler okutulmuştur. Daru'l-Fünûn döneminde 1924 ile 1933 arasında üç beş makale var. Ondan sonra Almanlar geldi ve bizde mantığa dair bir şeyler yazıldı. Epeyce yazıldı 1950'lere falan geldiğimizde çok malzeme vardı elimizde mantığa dair. Ama bugünkü gibi kavram analizleri vs derinlemesine çalışmalar yoktu." [2]

Harvard Üniversitesi'nden Khaled El-Rouayheb, mantık tarihine dair kaleme aldığı kitabının [3] mühim bir kısmını son devir Osmanlı mantık çalışmalarına ve bu çalışmaların Avrupa ile mukayesesine ayırmıştır. Çoğu yazma eserlerden istifade edilerek hazırlanan kitap, Taylan'ın görüşlerinin aksini iddia etmektedir.

El-Rouayheb'in kitabından Avrupa ve Osmanlı'daki mantık çalışmalarını mukayese ettiği bir kısmı Türkçe tercümesiyle beraber iktibas ediyorum[4]:

In 1847, Augustus De Morgan first published his well-known challenge to his English colleagues to validate the inference from ‘Man is an animal’ to ‘The head of a man is the head of an animal.’ Such an inference is, he wrote, valid and yet cannot be reduced to an Aristotelian syllogism with three terms. It is not entirely clear what De Morgan’s own response to this challenge was. Apparently, he initially envisaged regimenting the inference into the following two-premised argument:

Augustus De Morgan, "İnsan bir hayvandır"dan "İnsanın başı bir hayvanın başıdır"a kadar olan istidlalini doğrulamak için İngiliz meslektaşlarına yaptığı meşhur meydan okumasını ilk kez 1847'de neşretti. Morgan, böyle bir istidlâlin geçerli olduğunu ancak yine de üç terimli bir Aristoteles kıyasına indirgenemeyeceğini yazmıştır. De Morgan'ın bu meydan okumaya verdiği cevabın ne olduğu tam olarak açık değildir. Görünüşe göre, başlangıçta istidlali aşağıdaki iki önermeli argümana dönüştürmeyi düşünmüştür:

Every head of a man is the head of a man

Every man is an animal

Every head of a man is the head of an animal

Her insan başı bir insanın başıdır

Her insan bir hayvandır

Her insan başı bir hayvanın başıdır

This, it may be noted, is a perfect example of what De Morgan’s Ottoman contemporaries would have called the first mood of the first figure of the unfamiliar syllogism. It therefore seems that nineteenth century Ottoman scholars had little reason to be perturbed by De Morgan’s challenge. Almost exactly a century earlier, Meḥmed Ṭāvūskārī completed an influential commentary on his teacher Mūsā Pehlevānī’s innovative treatise on ‘unfamiliar syllogisms.’ A few decades later, Ismāʿīl Gelenbevī’s new handbook on logic, al-Burhān fī ʿilm al-mīzān, helped bring the notion to the attention of most Turkish Ottoman scholars. By 1847, few Ottoman Turkish scholars would have been unaware of ‘unfamiliar syllogisms.’ The conclusion of the present study may strike many as surprising. Neither historians of logic, nor historians of Arabic-Islamic philosophy, nor Ottomanists appear to have suspected that De Morgan’s Ottoman contemporaries could have had anything to say in response to his famous challenge to his English contemporaries. There are surely a number of such surprises lying in wait once historians set aside the curious idea that half a millennium of Islamic intellectual history can be dismissed – without even bothering to study the sources – as a period of ‘decline’.

Bunun, De Morgan'ın Osmanlı muasırlarının alışılmadık (unfamiliar) [gayru muteʿâraf] kıyasın ilk şeklinin ilk kipi  (mood) olarak adlandıracakları şeyin mükemmel bir misali olduğu ifade edilebilir. Bu sebeple, on dokuzuncu asrın Osmanlı ilim adamlarının De Morgan'ın meydan okumasından rahatsız olmaları için çok az sebep varmış gibi görünüyor. Neredeyse tam bir asır önce Mehmed Tavuskârî, hocası Mûsâ Pehlevânî'nin 'alışılmadık [gayru muteʿâraf] kıyas' [5] hakkındaki orijinal eseri üzerine etkileyici bir şerhini tamamladı. Osmanlı-Türk ilim adamlarının çoğunun dikkatini çekti. 1847'ye gelindiğinde çok az sayıda Osmanlı-Türk âlim 'alışılmadık kıyaslardan' habersizdi. Bu çalışmanın neticesi pek çok kişiye şaşırtıcı gelebilir. Ne mantık tarihçileri, ne Arap-İslam felsefesi tarihçileri, ne de Osmanlı araştırmacıları, De Morgan'ın İngiliz muasırlarına yaptığı ünlü meydan okumaya cevap olarak Osmanlı muasırlarının söyleyecek bir şeyleri olabileceğinden şüphelenmiş gibi görünüyor. Tarihçiler, beş yüz senelik İslam entelektüel tarihinin bir "gerileme" devri olarak -kaynakları incelemeye bile gerek kalmadan- göz ardı edilebileceği yönündeki tuhaf fikri bir kenara bıraktıklarında, bu türden sürprizler kesinlikle pusuda beklemektedir.

Referanslar

[1] "Prof. Dr. Necip Taylan ile Söyleşi: Geçmişten Günümüze Felsefi Mirasımız ve Biz", İsmail Latif Hacınebioğlu, Hülya Altunya, Yunus Emre Akbay ve  Saliha Keleş (Editörler), Mantık Araştırmaları I, Isparta, 2013, s. 138. Kitabın pdf haline buradan ulaşılabilir.

[2] a.g.e, s. 151.

[3] Khaled El-Rouayheb, Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic, 900-1900, Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2010.

[4] a.g.e., s. 258-259. Vurgular bana ait.

[5] Gayru muteʿâraf kıyas hakkında detay için bkz. Necmettin Pehlivan, Muhammet Çelik, "Kıyâsın Tarifi Bağlamında Gayru Muteʿâraf Kıyās: ʿOsmân b. Mustafā et-Tarsūsī’nin Risâle-i İstidlâliyye’si Örneği", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 59:1, 2018, ss.1-46.

Kolektif Mesuliyet: Kasâme ve Âkıle

Yabancı ülkelere seyahat etmiş olanlar metro istasyonlarında ve hatta sitelerde şu ikazı duymuş veya okumuşlardır: "Safety is a shared responsibility - emniyet/asayiş kolektif/müşterek mesuliyettir". Ondört asır evvel fıkıh kitaplarının kitâbü'l-kasâme ve kitâbü'l-me'âkıl başlıkları altında ele alınan mesele, İslam cemiyetinde asayişi temin etmenin mühim unsurlarından olmuştur.

Kasâme, "bir yerde fâili mechul bir cesed bulunmuşsa, velîsinin dâvâ açıp talep etmesi üzerine, oradan ses işitilecek kadar uzaktaki belde sâkinlerinden maktulün velîsinin seçtiği elli kişinin, bu kimseyi öldürmedikleri ve öldüreni de bilmedikleri hususunda yemin etmeleri ve ayrıca bu şehir halkının mükellef erkeklerinin diyet ödemeleridir. Sâkinler elli kişiden az ise, sayı elliye tamamlanıcaya kadar tekrar yemin ettirilir. Yeminden kaçınan, yemin veya ikrar edene kadar hapsedilir. Böyle iki belde varsa, ikisine de kasâme tatbik olunur. Maktulde öldürülme emâresi yoksa, kendi kendine ölmüş sayılır ve kasâme gerekmez." [1]

Âkıle ise, "aralarında yardımlaşma ve dayanışma bulunan, birbirlerinin hareketlerini murakabe etmesi ve yekdiğeriyle alâkadar olması gereken insanlar topluluğudur. Bu mükellefiyet sebebiyle, birbirlerinin âmden katl dışında işledikleri cinâyetlerin diyetini öderler. "[2]

Böylece Şer’î hukuk, kasâme ve âkıle usulü ile, suç işlenmesine mani olmak için "kolektif mesuliyet" esasını getirmiştir.

Referanslar

[1] Ekrem Buğra Ekinci, Osmanlı Hukuku, 3. bs., İstanbul, 2014, s. 362.

[2] a.g.e, s. 361-362.

Osmanlı Cemiyetinde Hakkı İkrar ve Yemin

Haim Gerber'in "State, society, and law in Islam: Ottoman law perspective" adlı kitabına yapılan bir tanıtımda, dâvâlının beyyine (delil) takdim edilmeden hakkı/suçu ikrar etmesinin yaygın olduğu ve bunun İslam/Osmanlı cemiyetinin bir hususiyeti olduğu görüşüne katılınmamaktadır [1]. İtiraza sebeb, Gerber'in bu kanaate ulaşırken sükuk kitaplarını kullanmasıdır. Halbuki Gerber, sadece sükuk kitaplarındaki dâvâ kayıtlarını kullanmayıp, farklı şehirlerdeki şeriyye sicillerindeki dâvâları da esas alarak bu kanaate varmıştır [2]. Kaldı ki sükuk kitapları gerçek davalardan derlenmiştir. Dâvâlar mevcut sistemi methetmek maksadıyla seçilmemiştir. Farklı meselelerdeki dâvâların nasıl kaydedildiği ve dâvâ için verilen hükmün fıkıh kitaplarındaki kaynaklarının nakledildiği, bir manada kâdılar için bir el kitabıdır.

Aslında hakkı teslim dinin temel kaynaklarında yer almaktadır. Tercemetü't-Tahtâvî'nin kitâbü'l-ikrar bölümünde Nisa suresi 135. ayet-i kerimesindeki "kûnû kavvâmîne bi'l-kıstı şühedâe lillahi ve lev alâ enfüsiküm" (bihakkın kâim, Allah için şahit kimseler olunuz. Velev ki kendi şahıslarınızın aleyhine olsun) nazm-ı keriminden muradın ikrar olduğu ve müslim ve muvahhid olan kimseye bunun yakışacağı ifade edilmektedir [3]. 

Ayrıca kitapta, dâvâcının (müddeî) kâdıya takdim edecek beyyinesinin olmadığı çok sayıdaki dâvâda dâvâcının dâvâlıdan (müddea aleyh) yemin talebi [4] üzerine dâvâlının yeminden imtina ettiği ve bundan dolayı dâvâlının dâvâyı kaybettiğine de dikkat çekilmiştir. 

Kaldı ki adalet ve hakkı teslim, Kuran-ı kerimde ve hadis-i şeriflerde üzerinde sıklıkla durulmuş mühim bir meseledir. Adaletin tesisi de hukukla mümkün olduğundan, Müslüman ilim adamları bu sahada benzeri başka bir millette görülmemiş eserlerle hakkın teslim ve tecellisinde boşluk bırakmamışlardır. Bundan dolayıdır ki İslam medeniyeti, fıkıh (hukuk) medeniyeti olarak isimlendirilebilir.

Referanslar

[1] Christopher Melchert, "Haim Gerber, State, Society, and Law in Islam: Ottoman Law in Comparative Perspective", The American Historical Review, Vol. 101, No. 4 (Oct., 1996), pp. 1256-1257.

[2] Haim Gerber, State, society, and law in Islam: Ottoman law perspective, State University of New York Press, Albany, 1994, s. 48-50. Kitabın meseleyi ele alan kısmı aşağıda verilmiştir:

Evidence: Voluntary Admission

Scholars of Islamic law tell us that one reason the Islamic criminal law could not be applied in practice is that the rules of evidence were extremely strict, circumstantial evidence being excluded. 73 To a degree this claim is logically true, yet the criminal law nevertheless was applied. One major reason for this is the surprising phenomenon that an incredible number of defendants voluntarily admitted guilt. An example is a case of murder reported from Rumelia (the European part of the empire). Two women sued a gypsy and claimed he had murdered their next of kin. They demanded that he be put to death by retaliation (kisas). For some inexplicable reason the defendant admitted guilt out "of his own free will," as the document puts it.74 In another example, an Istanbul woman sued a boat owner and claimed he had forcefully entered her house and raped her. The defendant admitted guilt not just once but in four different court sessions, as the law requires in this case.75 Again, there is no hint as to what propelled a defendant to admit guilt when no proof was forthcoming. One can only guess that more people in this period had a guilty conscience than our modern mode of thinking would lead us to expect-possibly an aspect of the more deeply religious nature of that society. What leads us to this conclusion is a related fact that helps to shed some light. In a large number of cases where neither party possessed evidence, defendants were given the opportunity to swear an oath and win the case, yet they declined to do so, thereby automatically losing the case. Such refusal sometimes led to indictment for murder, entailing the death penalty.76 In such situations it is obvious that the motivating force was indeed a sense of guilt or a fear of God. Such situations are so common in our documents as to lead us to believe that we are confronting here something that was deep and fundamental at the time. The oath was thus seen as an effective judicial tool to secure evidence, something quite reminiscent of the medieval European ordeal, which is no longer seen today as a blind belief in superstition but as an effective judicial tool in the hands of a society highly vulnerable to the ravages of nature and hence deeply religious.77 One is reminded here of Roy Mottahede's study on loyalty and leadership in medieval Islam, which contains important considerations on the crucial role of oaths in the political life of that society. For example, "the seriousness of oaths is shown most dramatically by the shock and horror with which the medieval Islamic historians discuss those occasions when men openly perjured themselves.78 David Powers brings in another important example in his study of fourteenth-century Morocco. A lawsuit over a piece of endowed property dragged on for about thirty years and was finally to be decided by the oath's being offered to one of the parties. So after thirty years of stubborn, and possibly expensive conflict, one party could swear and win the case automatically. Yet he refused, thereby losing the case automatically.79 I believe we may have here in a nutshell an answer to those who apply to the kadi system their own modern way of thinking - those who question how this system of law could function at all without any technical means to investigate and obtain evidence. The case of the oath suggests that we may be influenced by our hidden ethnocentric blinders concerning this system of law, and that it is time we tried to view this legal system on its own terms. Fear and religiosity may have been tools as effective in the hands of the Ottoman judiciary as are investigative authority and technology in the hands of a modern judiciary. 

[3] Tahtâvî, Tercemetü't-Tahtâvî, trc. ve izah Seyyid Abdülhamid en-Nakşibendî el-Halidî, cild 6, s. 371. Tahtâvî'nin Dürrü'l-Muhtar üzerine yaptığı haşiyenin Osmanlıca'ya izahlı tercümesidir. Bu muazzam tercüme, 8 cild olarak neşredilmiştir. Tercümeyle beraber metin ve şerh de verilmiştir. Metin (); şerh ise《》 işaretleri arasında verilmiştir. Ancak 8. cild evvelki cildlerden sonra neşredildiğinden, bu işaretler kullanılmayıp, metin **, şerh ise () işaretleri arasında verilmiştir. Tahtâvî'nin bu haşiyesi, Hanefî mezhebinin son muhakkik âlimlerinden İbn Âbidîn merhumun aynı kitaba yazdığı haşiyenin (Reddü'l-Muhtar) mühim mehazlarındandır.

[4] Dâvânın cereyânı şu şekilde olmaktadır: "Önce dâvâ açana şikâyeti, sonra da dâvâlıya buna vereceği cevap sorulur. Dâvâlı iddiayı ikrar ederse, hâkim dâvâcıya hak verir. Dâvâlı iddiayı inkâr ederse; hâkim dâvâcıdan şâhid ister. Dâvâcı iddiasını şâhidlerle isbat ederse, hâkim dâvâlıya, şâhidler için bir diyeceği olup olmadığını sorar. Dâvâlı kabul ederse, dâvâcının haklı olduğuna karar verilir. Dâvâlı, şâhidlerin yalan söylediğini iddia ederse, bu defa hâkim itimad ettiği iki kişiden, önce mektupla, sonra mahkemede sözlü olarak şâhidlerin durumunu sorar. Şâhidliğe elverişli oldukları anlaşılmazsa, dâvâcıdan yeniden şâhid istenir. Dâvâcı şâhid bulamazsa, kendisine dâvâlıdan yemin isteyip istemediği sorulur. İsterse, hâkim dâvâlıya yemin ettirir. Yemin istemezse veya dâvâlı yemin ederse, hâkim dâvâyı reddeder. Yemin etmezse, dâvâcı mahkemeyi kazanır." Ekrem Buğra Ekinci, Osmanlı Hukuku, 3. bs., İstanbul, 2014, s. 387.

Kamer

Sultan II. Abdülhamid zamanında maarife ehemmiyet verilmesi sayesinde mühim telif ve tercüme eserler neşredilmiştir. Bu neşredilen eserlerin, benzeri günümüz Türkçesi ile neşredilen kitaplarda mevcut değildir. Öklid'in Elemanlar adlı eserinin günümüz Türkçesi ile neşredilmemiş olması [1] veya kamere (ay) dair bir kitabın günümüz Türkçesinde mevcut olmaması düşündürücüdür. Kütüphanelerimizin astronomiye dair (okuyamadığımız) Arapça ve Osmanlıca kitaplar ile dolu olduğu düşünüldüğünde, ne hale düştüğümüz anlaşılmış olur.

Osmanlı son devir hukukçularından Müderris Mahmud Esad Seydişehrî (1856-1918), talebeliğinde naklî ve aklî ilimleri tahsil etmiş; Arapça'nın yanında Fransızca, İngilizce ve Almanca gibi yabancı lisanlar da öğrenmiştir. Çok sayıda telif eseri (akaid, fıkıh, fıkıh usulü, hadis usulü, dinler tarihi, İslam tarihi, hukuk tarihi, iktisat, devletler hukuku) olan Mahmud Esad Efendi'nin bilhassa Fransızca'dan tercüme eserleri (ay, güneş, madenler, devletler hususî hukuku) de vardır [2]. Bilimsel kitaplar telif eden fransız Amédée Guillemin'in (1826-1893) La Lune adlı eserinin [3] tercümesini Kamer adıyla neşretmiştir [4]. Bu tercümenin ifâde-i mahsûsasının Osmanlıca ve latinize hali aşağıda verilmiştir. 

İfâde-i Mahsûsa

Vatanımızda fünûn ile iştiğâl etmeyen zevâta malûmât-ı fenniyye verecek, tabî'atın bedâyi'ni nazar mutâla'alarına arz edecek kitâb yok gibidir.

'Ale'l-husûs bizde ilm-i hey'et, hikmet-i tabî'iyye gibi - biri  nigâhımıza münevver çehrelerini arz ederek semayı lâceverdi üzerinde sebh eden âlimlerden, diğeri etrafımızı muhît olan mevâd-ı tabî'iyyenin tahvilât ve tebdilâtından bâhis - bunlar açdıkları serâir-i tabî'atı, ğarâib-i vücûdiyyi mekâtib-i âliyyede tahsîl-i fünûn etmeyenlere arz eylemiyorlar.

Nûr-ı hayat bahşâsıyla küremizi ve küremizden daha muazzam, daha cesîm dünyalardan müteşekkil bir âlemi tenvîr eden güneşimizin, niceleri ormanlık yaprakları arasından hulul eden emvâc-ı bahr-ı simin ziyâlarına ğark eden semânın bir köşesinde insanlara mütebessimâne nigerân olan kamerimizin mahiyetine vâkıf pek az âdem bulunur.

İşte biz bu noksan-ı derpişi mütâla'a ederek fransa mütefennîni meşhûresinden "Amedee Guillemin" nâm zâtın "fünûn ile tatbîkât-ı fenniyyeye dâir umûm için küçük kitâbhâne" unvânlı silsile-i kütübü fenniyesini tercemeye başlıyoruz.

Bunlar herkesin anlayabileceği bir tarzda yazılmış olduğundan kâri'lerini fünûna vâkıf etmeğe, tabî'atdan habîr eylemeğe mütekâfildir.

Bu silsile-i kütübün birincisi olan "kamer"i bugün erbâbı mütâle'aya arz ediyoruz.

Eminiz ki niceleri sırlarımızı tevdi' ettiğimiz, ziyâ-yı hazîneyi temâşâ ile efkârımıza müstağrık olduğumuz, semâ-yı lâceverdi üzerinde nücûm arasında hafif hafif seyrânını meftûtâne seyr eylediğimiz kamerin, o zulmetler hukümdârının mâhiyetine, sinesinde sakladığı esrâr ve ğarâibe vukuf peyda etmek isteyenler için şu kitâb güzel bir hıdmet îfâ etmiş olacak. Mart 1303

Mahmud Es'ad

Referans ve Notlar

[1] "Öklid ve Hendese" başlıklı yazıya müracaat edilebilir.

[2] Murtaza Köse, "Osmanlı Son Dönem Hukukçularından Seydişehirli Mahmut Esad'ın Hayatı, Eserleri ve İlmî Kişiliği", İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 2, s. 207-217, 2003. Makalenin pdf haline buradan ulaşılabilir.

[3] Kitabın Fransızca orjinaline buradan ulaşılabilir.

[4] Mahmud Esad Seydişehrî, Kamer, Vilayet Matbaası, İzmir, 1311.

Birgivî'nin Pozitif İlimlere Bakışı *

Birgivî, ilimleri, vefatından bir sene evvel 980/1572 tarihinde tamamladığı et-Tarîkatü'l-Muhammediyye ve's-Sîretü'l-Ahmediyye kitabında [1], "Emrolunan İlimler", "Yasaklanan İlimler" ve "Mendub Olan İlimler" başlıkları altında üçlü tasnife tâbi tutmuştur [2]. Yasaklanan ilimler başlığı altında ilm-i kelâm, ilm-i nücûm ve diğer felsefî ilimler ele alınmıştır.

İlm-i kelâma dair muhtelif görüşleri aktardıktan sonra, meseleye dair kendi kanaatini şu şekilde ifade eder: "Zeki, dindar, çalışkan olanların ve bâtıl mezheblere meyletmesinden korkulmayanların kelâm ilmini öğrenmesi ve öğretmesi uygundur".

İlm-i nücûm'u ele aldığı yerde, "bu ilimden haram olan, güneş veya ay tutulduğunda veya deprem olduğunda, falan zamanda şöyle şöyle haller meydana gelecektir gibi gelecekle hüküm ifade eden hususlardır" ifadesini kullanmaktadır.

Diğer felsefî ilimleri ele alırken, filozofların bütün söylediklerinin değil ilahiyat sahasındaki ifadelerinin katmerli cehalet olduğunu ifade eder.

Tüm bunlar nazara alınırsa, Birgivî'nin müsbet/pozitif ilimlere karşı olmadığı, aksine astroloji gibi ilmî bir altyapıdan mahrum olan ilimlere ve filozofların ilahiyat sahasındaki ifadelerine karşı olduğu anlaşılmaktadır.

Osmanlı/İslâm âlimlerinin tavsiye/nasihat maksadıyla kaleme aldıkları kitapların bazılarında, bazı ilimlerin öğrenilmesine tahdidler getirilmesi üzerine İslâm ilim geleneği veya medreselerin inkırazı hakkında hükümler verilmektedir. Ancak bu hükümlerin bir kısmında, zaman ve zemin şartları dikkate alınmadan anakronik bir yaklaşım kullanılmaktadır. Ulemânın hedefi/gayreti, insanların dünya ve âhiret seadetini elde etmelerine yardımcı olmaktır. Dolayısıyla, ulemânın bu tür ikazları, herkesin herşeyle uğraşmamasına veya ilmî altyapısı yeterli olmayanların haddini bilmesine matuf olduğu kanaatindeyim (Kellimu'n-nâse alâ kadri ukûlihim - İnsanlara akılları miktarınca konuşun). Yoksa, hendese (geometri), riyaziye (matematik), ilm-i heyet (astronomi), ilm-i kelam (teoloji), mantık gibi ilimlere menfî bir yaklaşım mevzubahis değildir. Birgivî'nin kitabının bu bahislerinde ortaya koyduğu üzere, bu mezkur ilimlerin bir kısmı mubah bir kısmı farz-ı kifaye olarak değerlendirilmiştir. Şayet bu ilimlere karşı menfî bir bakış olsaydı, medreselerin lağv edilmesine kadar bu ilimlerin medreselerde okutulmuş olması ve bu ilimlere dâir eserler kaleme alınmış olması nasıl izah edilebilir?

İslâm medeniyeti yeknesak değildir. Böyle bir yapının içerisinde, umumî telakkiye muhalif şazz/aykırı denilebilecek görüşlere sahip küçük gruplar (XVII. asırdaki Kadızâde hareketi gibi [3]) olabilir. Bunların varlığı, düşünce çeşitliliğinin veya müsamahanın bir çeşit tezahürü olarak düşünülebilir [4]. Ancak şazz fikirlere gösterilen müsamahanın sınırı, amme nizamının tehlikeye sokulmamasıdır.

Referans ve Notlar

* Bu yazı, bir okuyucu sualine verilen cevabın düzenlenmiş hâlidir.

[1] Huriye Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 2. bs., Ankara:Türk Diyanet Vakfı, 2011, s. 101.

[2] Birgivî, Tarîkat-ı Muhammediyye ve Sîret-i Ahmediyye, thk Muhammed Hüsnî Mustafa, trc. Mehmet Fatih Güneş, İstanbul: Kalem Yayınevi, 2006,  s. 157-187. Kitap üzerine, tesbit edilebilen 20 şerh yazılmıştır. Bu şerhlerden ikisi diğerlerine göre meşhurdur: Abdülğanî en-Nâblusî'nin (v. 1144/1731) el-Hadîkatü'n-Nediyye Şerhu't-Tarîkati'l-Muhammediyye adlı şerhi ve Ebû Saîd el-Hâdimî'nin (v. 1176/1762) el-Berîkatü'l-Mahmûdiyye fî Şerhi't-Tarîkati'l-Muhammediyye adlı şerhi. Her iki Osmanlı âlimi hem zâhirî hem de bâtınî ilimlerde mâhirdir.

[3] Kadızâdeliler her ne kadar Birgivî'nin eserlerinden istifade ettiklerini dile getirseler de, bilhassa tasavvuf ve bid'at meselelerinde Birgivî'den ayrılmaktadırlar. "[Birgivî] Mehmed Efendi'ye göre, günlük hayatı kolaylaştıran bir kısım bid'atler ahsene kapsamına girmekteyken, Kadızâdelilere göre bütün bid'atler haramdır ve uygulayıcıları kâfirdir". Huriye Martı, Birgivî Mehmed Efendi, s. 180. Birgivî telif ettiği eserlerde, Muhyiddin ibn Arabî ve diğer mutasavvıflardan nakiller yapmakta; onları hürmetle yad etmektedir.

[4] İmam Gazalî'nin Faysalü't-Tefrika kitabında dinî ilimlerdeki düşünce farklılıklarının sınırları üzerine mühim tesbitler vardır. İmam Gazalî, İslâm'da Müsamaha (Faysalü't-Tefrika Beyne'l-İslam ve'z-Zendeka), trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh, 2013.

"Hanedan İçi Kardeş Katli: Osmanlı Muvaffakiyetinin Sırrı"

Tercümesini okuyacağınız yazı, John Holevoet tarafından St. Francis Üniversitesi'nde tahsil görürken aldığı bir ders çerçevesinde "Dynastic Fratricide: The Secret to the Ottomans' Success" başlığıyla kaleme alınmıştır. Holevoet, şimdi avukatlık yapmaktadır. Yazının bulunduğu internet sayfası halihazırda mevcut değildir. Mamafih web.archive.org tarafından yedeklenmiştir. Sayfaya buradan ulaşılabilir.

Yazı, Osmanlılarda kardeş katli meselesine dışarıdan farklı bir bakışı ortaya koymak maksadıyla tercüme edilmiştir. İlaveler, parantez { } arasına yazılmıştır. Meseleye dair Türkçe iki türde literatür mevcuttur: Bunlardan biri, kardeş katlinin tarihî seyri üzerine; diğeri ise, kardeş katlinin İslam/Osmanlı hukuku içindeki yerinin tayinine dairdir. Tarihî seyir için, Mehmet Akman’ın kitabına bakılabilir [1]. Meselenin hukukî tahlili için ise, Ekrem Buğra Ekinci’nin makalesine müracaat edilebilir [2].

Hanedan İçi Kardeş Katli: Osmanlı Muvaffakiyetinin Sırrı

Çok az fikir, Batılılara kardeşini veya kardeşlerini öldürmekten daha itici gelebilirdi. Bununla beraber kardeş katli, devletin başlangıcından Sultan I. Ahmed'in padişah olduğu 1603 yılına kadar, Osmanlı İmparatorluğu'nda tahta geçişin icra tarzı (modus operandi) idi. Bu devir, aynı zamanda imparatorluğun uzun bir gerileme devresine girdiği zamandır. (İmparatorluk, 1570'de en geniş sınırlara ulaştı ve son toprak kazancı olan Girit, 1669 senesinde fethedildi.) İmparatorluğun düşüşe geçmesi ile kardeş katli tatbikatının kaldırılmasının aynı zamana denk gelmesi bir tesadüf müydü? Muhtemelen böyle gözükmüyor. Aslında, Osmanlıların kardeş katline müracaat edişi, onlara Avrupalı rakiplerine karşı benzersiz bir avantaj temin etti.

Osmanlı hanedanı kardeş katlini (fratricide), kelime manasından ziyade, daha geniş manada (yani birinin yakın akrabasını öldürmesi olarak) kullanmıştır. Söğüt Beyliği’nin başına geçen Sultan Osman, tahtını korumak için amcası Dündar'ı öldürmüştür. Bu, Osmanlıların en büyük evlâdın tahta geçmesi usulünü başlattı. Bu usul, İslâm hanedanlarında nâdir görülürdü. Daha ziyade, tahta geçişte kavim liderliğine dayandırılma temayülü vardı. Yani hükümdarlık, ailenin en  yaşlı azasından, sonraki en yaşlı azasına geçmekteydi. (En büyük evlâdın tahta geçmesi, sonraki üç asırda Osmanlı tahtının verâset usulü olarak devam etti.) Evvelki İslâm hanedanlarında da kardeş katli tatbik edilmişti. Aslında çok eşliliğin (poligaminin) tatbiki, tehlikeli sayıda erkek vârisler ortaya çıkaracağından, kardeş katlinin Müslüman hanedanlar için bir mecburiyet olduğu söylenebilir [3].

Bunun bir vâkıa olduğu anlaşıldıktan sonra, ulemâ kardeş katli tatbikatına, iç kargaşaya mâni olabilecek bir usul olarak müsaade etmiştir [4]. İstikrarı sağlayan kardeş katli fikri, zamanın din adamı olmayan müellifleri tarafından da desteklenmiştir. 1600'lerin başında, {Hanbelî âlimi} Mar'i el-Kermî {v. 1624} Osmanlı hanedanını övmek üzere kaleme aldığı Kalâ'idü'l-ikyân fî fedâili Selâtini Âli Osman adlı eserinde, “Onların faziletlerinden biri, iç kargaşaya  ve devlete gelecek muhtemel tehlikelere mâni olmak için çocuklarını öldürmeleridir” der. Burada el-Kermî, kardeş katlini bir mecburiyet olarak değil, bir fazilet olarak zikreder. Bu kitabın sonraki bölümünde, böyle bir fiilin ahlâkîliğini de tartışır. Ancak ulemanın buna müsaade ettiğini ve bazen “Üçte ikiyi ıslah etmek için, üçte biri öldürmek mecburidir” ifadesini ileri sürer [5]. Aslında el-Kermî, hanedan âzâlarından bazılarının öldürülmesinin, hanedanın bütününü ıslah ettiği görüşünde haklı gözüküyor.

Yukarıda zikredildiği üzere, kardeş katli geleneğini Sultan I. Osman başlattı. Sultan I. Mehmed ve II. Murad'da olduğu gibi, kardeş katli tatbikatı bazen kardeşler arasında, sonunda yalnız birinin hayatta kalacağı hanedan içi savaş hâlini almıştır. Selefleri gibi Sultan II. Mehmed {Fatih Sultan Mehmed} de, kardeş katlini tatbik etti. Ancak bir adım daha ileri giderek, bu tatbikatı kanunlaştırdı. Teşkilât Kanunnâmesi şu maddeye ihtiva eder: “Ve her kimesneye evlâdımdan saltanat müyesser ola, karındaşların nizâm-ı âlem içün katl itmek münâsibdir. Ekser ulemâ dahi tecviz etmişlerdir. Anınla âmil olalar” [6].

XVI. asrın sonunda, kardeş katlinin tatbikinin tavsamasına yol açan ilk hamleler yapıldı. Sultan III. Murad, sadece en büyük oğlu olan Şehzâde III. Mehmed'i sancakbeyi olarak sancağa gönderdi. Diğer kardeşlerinin hepsi sarayda kaldı. Geçmişte, şehzâdeler sancaklara gönderilir ve böylece idareci olarak hizmet vererek, hükümdarlık sanatını öğrenirlerdi. Daha sonra bu şehzâdeler taht için mücadeleye başlardı. Sultan III. Murad, tayin ettiği vâris hâricindeki çocuklarını sarayda tutarak, III. Mehmed'in kendisini ispatlamasına lüzum kalmadan hükümdar olmasına yol açmıştır. III. Mehmed tahta geçtiğinde, Osmanlı İmparatorluğunda kaydedilen en büyük kardeş katlini gerçekleştirmiş; 19 kardeşinin boğdurulmasını emretmiştir. Sultan III. Mehmed, ayrıca, çocuklarının kendisine karşı bir isyana kalkışma ihtimaline mâni olmak gayesiyle, bütün çocuklarını sarayda tutmaya karar vermiştir. Hatta, Sultan II. Mehmed {doğrusu Sultan III. Mehmed}, şehzâdelerin tutulacağı  hususî bir yer inşâ ettirmiştir. Topkapı Sarayı sınırları içindeki bu izole edilmiş yapı, sonraları "Kafes" olarak adlandırılacaktır [7].

"Kafes" sisteminin gelişiyle, kardeş katline artık lüzum kalmamıştır. Sultan III. Mehmed'in oğlu ve halefi I. Ahmed, saltanat müddetince akıl hastalığına yakalanmış olan Mustafa'yı öldürmek yerine hapsetme yolunu tercih etmiştir. Ayrıca erkek çocuklarının tamamını "Kafes"de ikamete tâbi tutmuştur. Bu tatbikat, Kafes Sistemi olarak bilinir. Sultan I. Ahmed'in vefatından sonra, önde gelen câriyelerinden biri olan Turhan Sultan {doğrusu Kösem Sultan} Ahmed'in en büyük oğlu Osman'ın padişahlığından çekindiğinden dolayı, Mustafa'nın tahta geçmesi için harekete geçti. Osman, Sultan I. Ahmed'in  önde gelen câriyesi Hatice'den olma oğluydu. Turhan, şayet Osman sultan olursa, oğullarını idam edeceğinden endişeleniyordu. Turhan'ın müdahalesi, tahta geçiş sisteminde bir değişiklikle neticelendi: An’anevî İslâm tahta geçiş modeline muvafık olan en büyük oğlun tahta geçmesi usulü bırakılıp, taht hanedanın en yaşlı âzâsından sonraki en yaşlı âzâsına geçmeye başladı. (Ne gariptir ki Turhan'ın entrikası mânâsızdı. Mustafa, tahta geçişinden kısa bir müddet sonra aklî dengesizliği sebebiyle tahttan indirildi. Yerine Osman geçti. Turhan'ın korkularına rağmen, Osman, Turhan'ın oğullarını öldürmedi) [8].

“Kafes” dâhilinde hayat zordu. İçeride bulunanlar için sosyal münasebet sınırlı idi. Aslında umumî olarak hareket hürriyeti de oldukça mahdut idi. Mahpuslara, hizmetçi ve kadın refakatçi için müsaade ediliyordu. Ancak çocuk sahibi olunmasına müsaade yoktu. “Kafes”in sosyal izolasyonu, içindekilere liderlik kabiliyetlerini geliştirme imkânı tanımıyordu. Bunlardan bazılarının padişah olduğu dikkate alınırsa,  lüzumlu kabiliyetlerden mahrum bulunmaları son derece şanssızlıktı. Daha ciddî vak’alarda, “Kafes” tecrübesi, aklî dengesizlikle neticeleniyordu. Buna iyi bir misal olarak Sultan I. İbrahim verilebilir. Hayatının 23 senesini izole olarak “Kafes”de geçirmesi, ya tamamen aklî rahatsızlığının sebebidir; ya da en azından şiddetlenmesine sebep olmuştur [9].

Kardeş katli acı olmasına rağmen, sultanın oğullarından kabiliyeti en üst seviyede olanın vârisliğine imkân tanıyordu. Sultanın kardeşlerine karşı yaptığı mücadele, ileride düşmanlarına karşı efektif plan yapabilme kabiliyeti sağlayacaktır. Dahası, tahtını korumak maksadıyla harb meydanında kardeşleri ile karşılaşan sultan için, kardeş katli tatbikatı, faydalı askerî bir tecrübe de sağlayacaktır. Kardeş katli tedricen son bulup Kafes sistemi ihdas edildiğinde, artık sultanlar vâli olarak geçirdikleri zaman içinde elde edecekleri tecrübeden mahrum kaldılar. Kafes sistemi, vârisleri sadece kardeş katlinin kendilerine temin ettiği mühim tecrübelerden mahrum bırakmadı; aynı zamanda mühim kabiliyetlerin gelişmesine set çekti. Kafes hayatı, muvaffak bir hükümdar için elzem olan devlet adamlığı veya askerî kabiliyeti geliştirmeye imkâh tanımamaktaydı.

Kardeş katli, Osmanlılara, liderlerinin tayinini sadece doğumdan gelen bir hak olarak gören komşuları üzerinde bariz bir üstünlük sağlamıştır. İlk Osmanlı sultanları, kendilerini ispatlamış ve tahta geçmeden evvel kendilerini haricî tehditlere karşı müdafaa etmişlerdir. Kardeş katli tedricî olarak kaldırılınca, Osmanlılar bu avantajı kaybetmişlerdir. Daha sonra devreye sokulan Kafes sistemi, aslında Osmanlıları düşmanları ile beraber dezavantajlı bir hale sokmuştur. İzole edildiklerinden, herhangi bir düzenli tahsilden mahrum şehzadelerin, hükümdar olmalarına müsaade edilmiştir. Kafes sisteminin mahsulü olan acemî hükümdarlar, kardeş katli neticesinde güçlenmiş ve tecrübe kazanmış padişahlara benzemez. Tecrübesiz ve hazırlıksız hükümdarlar, Avrupalı hükümdarlara karşı duramadılar. Bunların tecrübesizlikleri, Osmanlı çöküşünün mühim sebeplerinden biridir.

Referans ve Notlar

[1] Mehmet Akman, Osmanlı Devletinde Kardeş Katli, İstanbul: Eren, 1997. Kitap, her ne kadar hukuk doktora tezi olarak kabul edilmiş olsa da, kardeş katlinin hukukî statüsü tezin ancak beşte birlik kısmında ele alınmıştır.

[2] Ekrem Buğra Ekinci, “Osmanlı Hukukunda Kardeş Katli Meselesi”, Prof. Dr. Fikret Eren’e Armağan içinde, Ankara: Yetkin, 2006, s. 1105-1117. Bu makalenin, pdf haline buradan ulaşılabilir.

[3] Anthony Dolphin Alderson, The Structure of the Ottoman Dynasty, Oxford: Clarendon Press, 1956, s. 4-5.{Kitap, Osmanlı Hanedanı'nın Yapısı adıyla türkçeye tercüme edilmiştir.}

[4] a.g.e., s. 27.

[5] Michael Winter, “A Seventeenth-Century Arabic Panegyric of the Ottoman Dynasty”, Asian and African Studies, 13:2, s. 144-145, 1979. {el-Kermî'nin mezkûr kitabı A. Rıza Karabulut tarafından Osmanoğulları'nın Menşei ve Üstün Vasıfları adıyla türkçeye tercüme edilerek, arapça orjinaliyle birlikte 2008 senesinde neşredilmiştir.}

[6] Halil İnalcık, The Ottoman Empire: The Classical Age, 1300-1600, New York: Praeger Publisher, 1973, s. 59.

[7] a.g.e., s. 60-61. 

[8] Alderson, s. 10-12. 

[9] a.g.e., s. 32-35.