31 Temmuz 2016 Pazar

Hangi Bağnazlığın Zaferi? - Bir İnalcık Kritiği


Bu yazı, Halil İnalcık’ın Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600 adlı kitabındaki Osmanlı ilim ve düşünce hayatına dair kısımları ele almaktadır. İnalcık'ın iddiaları, Osmanlı ulemâsı arasında dini fanatizmin, bilhassa 15. asırdan sonra, baskın olduğu etrafında dolanmaktadır. Yazıda bu iddialar analiz edilirken, orjinal kitap gözönünde bulundurulmakla beraber Türkçe tercüme esas alınmıştır. Çünkü tercüme hem müellifin kontrolünden geçmiş hem de bazı ilaveler yapılmıştır. İnalcık, tercümeye yazdığı mukaddimede, kitabın neşrinden sonra yapılan ilmî çalışmaların kitabı esas bakımından değiştirmeyi gerektirmediğini söylemektedir. Halbuki kitabın neşrinden evvelki mevcut literatür bile ileri sürülen iddiaların eksik/yanlış bilgiye dayandığını göstermesi bakımından yeterlidir. Sonuç olarak, öne sürülen bağnazlık tezinin en azından tekrardan ele alınmasını gerektirmektedir. 

-----------

Osmanlı tarihi sahasındaki çalışmalarıyla tanınan Halil İnalcık’ın, The Ottoman Empire, The Classical Age, 1300-1600 adlı kitabı, klasik devre dair muhtasar Osmanlı tarihi kitapları arasında sayılabilir. Bunun Türkçe tercümesinin mukaddimesinde, kitap hakkında çıkan bir değerlendirme yazısından iktibas var: “Çok ustaca yazılmış bir eser. Halil İnalcık, Osmanlı Tarih araştırmacılarının yaşayan, en önde gelenlerinden biridir. Bu kitabı okuyun, eğer daha önce bu alanda geniş bilginiz yoksa bu kitap zihni ufkunuzu genişletecek” [1]. İnalcık, mukaddimenin devamında, kitabının esas bakımından değiştirilmeye muhtaç olmadığını da belirtiyor: “İlk kez 1973'te yayın alanına çıkan bu kitaptan sonra, burada işlenen konular üzerinde tarafımdan ve meslektaşlarımın kalemiyle pek çok yeni araştırma yayımlanmıştır. Bu yayınlar, bu kitapta ele alınan konuları genişletmeye yarar, fakat esas bakımından değiştirmeyi gerektirecek nitelikte olmadığı kanısındayım” [2].

Bu yazıda, İnalcık'ın kitabının Osmanlı ilim ve düşünce hayatıyla alakalı kısımlarında ortaya attığı görüşlerin tahlil ve tenkidleri kitabın sayfa numaralarına göre yapılmıştır. Mevzu bahis olan kısımlar ekseriyetle kitabın “Bağnazlığın Zaferi” adlı bölümüne aittir. Kitaptan yapılan iktibaslar italik olarak yazılmıştır. 

İslâm ve Ruhbanlık

§1İslâm, ilke olarak, Tanrı'yla kişi arasında, zorunlu bir dinî yetkeyi temsil eden bir ruhban sınıfının aracılığını kabul etmez. Gene de zamanla eski Ortadoğu uygarlıklarının ruhban sınıflarına benzer, dinî bir topluluk İslâm'da da ortaya çıkarak ulemâ adı altında toplumsal, dinî ve politik yaşamın bütün alanlarında önemli bir rol oynamaya başlamıştır” [3].

İnalcık, ulemâ sınıfının varlığı ile ruhbanlık arasında benzerlik görmektedir. İnalcık'ın rubhanlık anlayışı, Ahmed Cevdet Paşa'yla bu mesele hakkında tartışan Mösyö Mousteir'in anlayışına benzemektedir. Mösyö Mousteir, Osmanlı cemiyetinde ulemânın rolüne bakarak, rubhanlığın (clerge) İslâmiyette de bulunduğu vehmine kapılmıştı. Ahmed Cevdet Paşa, İslâmiyette, müslümanlığa giriş, çocuğa isim verme, evlilik, namaz, cenaze gibi hem ibadet hem de muamelata giren işlerde bir din adamının bulunmasının mecburî olmadığını izah edince, Mösyö Mousteir bu gerçeği kabul etmiştir [4].

İslâmiyetin ilk yıllarından itibaren, İslâm cemiyeti içinde ilimle temayüz etmiş, öne çıkmış insanlar hep olagelmiştir. Bu öncelikle, Kur’an-ı kerîm'in bir emridir; İslâm cemiyetine sonradan adapte edilmiş bir husus değildir. Kur’an der ki: “Her kabileden bir kısım mü'minler, din bilgilerini öğrenmek ve kabileleri savaştan döndüğü zaman onları sakındırmak için geride kalmalıdır” (Tevbe: 122). Hazret-i Peygamber’in ilmi öven ve insanları, ilim sahiplerine uymaya teşvik eden sözleri pek çoktur. Nitekim bazı sahabiler din ilimlerinde ön plana çıkmıştır [5]. Bunlardan devamlı Hazret-i Peygamber ile beraber bulunup, ondan ilim öğrenen, hatta ihtiyaçları peygamber tarafından karşılanan bir grup vardı ki Ashâb-ı Suffa diye bilinir. Hâkim, müftü ve muallimler, onlar arasından tayin edilirdi [6]. Bu işler, bir Müslüman devlet için elzemdir. Fıkıh ekollerinin teşekkülünde de, ilim öğretmek üzere veya vazifeli olarak çeşitli şehirlere yerleşen sahabilerin mühim rolü olmuştur. İşte İslâm dünyasında resmî veya gayrı resmî olarak vazife yapan din adamlarının varlığı bu geleneğin eseridir. Yoksa Müslümanlıkta müminlerin ibadetlerini yapabilmeleri için din adamının varlığına ihtiyaç yoktur.

İslâm İlim Geleneği ve Osmanlı

§2Osmanlı ilmî çalışmalarının amacı, Tanrı kelâmını doğru anlamak olan dinî bilgiyi tek gerçek ilim olarak gören geleneksel İslâmî anlayışla sınırlıydı. Bu bilginin temelini Kur’an ve Hazret-i Peygamber’in hadisleri oluştururdu. Akıl, din hizmetinde sadece bir tamamlayıcıdır. Dinî ilimlerin usûlü (metodolojisi), kanıtları önce Kur’an’da, sonra Peygamberin hadislerinde, daha sonra da kayda geçmiş örneklerde aramak, akıl yoluyla belirlemeye ancak son çare olarak başvurmaktı. Bu gelenek, İslâm’da serbest düşünceyi sınırlamış, sonraki Müslüman düşünürlerin yenilik yapabilmesi neredeyse olanaksız hale gelmiştir. ... Derleme, özetleme, şerh ve tahşiye, İslâmi çalışmaların temel üslubu olmuş, Osmanlı ulemâsı da ancak bu türden yapıtlar vermişlerdir.

Şimdiye kadar İslâm ilimlerinin bütünü içinde Osmanlı ilmî çalışmalarının gerçek yerini belirtmeye yönelik ciddî herhangi bir girişim olmamıştır; dolayısıyla da İslâmî ilimlere katkının değerini belirlemek güçtür” [7].

İnalcık’ın, geleneksel İslâm anlayışının dinî ilimleri tek gerçek ilim (true science) olarak gördüğü iddiası, problemlidir. Peygamberin sözlerinde ilme çok sayıda atıf bulunur. Bunların hepsinde de ilim, dinî ilimlerle kayıtlanmış değildir. Mesela “İlim, Çin’de de olsa tâlib olun!” hadîs-i şerifi [8] nazara alınırsa, müslümanın Çin’den hangi dinî/İslâmî ilme talip olacağı doğrusu merak konusudur. 

Ayrıca, İslâm tarihindeki ilimler tasnifine dair çalışmalarda, dinî ilimlerin yanında diğer ilimlere de yer verilmiştir. Hatta İnalcık’ın çokça atıf yaptığı Taşköprülüzâde’nin Miftâhü’s-Sa’ade ve Misbahu’s-Siyâde kitabının tercümesi olan Mevduatü’l-Ulûm’da, İmam Şâfii’ye nisbet edilen, bazı kaynaklarda hadîs-i şerif olduğu zikredilen “el-İlmü ilmân: ilmü’l-tıb li’l-ebdân ve ilmü’l-fıkh li’l-edyân (ilim ikidir: beden için tıb ilmi, din için fıkıh ilmi)” sözü geçmektedir [9].

Fıkıh usulünde, bir müctehid fakihin hüküm çıkarırken kullanacağı aslî kaynaklar (edille-i erbaa -dört delil- Kitap, sünnet, icma, kıyas) bellidir. Kıyasın, bu tasnifte sonda gelişi, sanki norm teşkilinde aklın faaliyetinin geride kaldığı intibaını verebilir. Ancak mesele tahkik edildiğinde, aslî kaynakların hepsinde, aklî faaliyetin devrede olduğu rahatlıkla görülür. Mesela, Kitap, yani Kur’an-ı kerîm’de dinî/hukukî çözüme bağlanması istenilen mesele hakkında delil bulunup bulunmadığı, varsa bunun bağlayıcılık seviyesinin ve meseleye delâletinin ne olduğu, aklî faaliyet neticesinde elde edilebilir [10]. Zaten, farklı fıkıh ekollerinin teşekkülünün mühim âmillerinden biri, müctehid hukukçuların aslî ve fer’î kaynakları değerlendirmede farklı metodolojiye sahip olmalarıdır. Ayrıca değişme ve tartışma kabul etmez gibi görünen dinî ilimlerde bile, aynı fıkıh/kelâm/hadis ekolündeki ilim adamları arasında farklı fikirlere sıklıkla rastlanır. Böyle bir geleneğin “İslâm’da serbest düşünceyi sınırlamış” olduğu iddiası, 1400 senelik İslâm dünyasında her sahada yazılmış nice ilmî çalışmanın varlığını nasıl izah edebilir? Hazret-i Peygamber, sahabilerin nassları serbestçe yorumlamalarına izin vermiştir. “İçtihat ile içtihat bozulmaz” prensibi, İslâmî ilim geleneğinde ve muhakeme usulünde bir esas teşkil eder.  

İnalcık, Osmanlı ilim hayatı üzerindeki araştırmaların kifayetsizliğini ifade için günümüzde “ciddî herhangi bir girişim olmamıştır” dedikten sonra; Osmanlı ulemâsının “ancak”, derleme, şerh veya hâşiye türünden eserler verdiği ifadesini eklemeyi de ihmal etmemiştir. Mevcut ilmî çalışmalar, İnalcık’ın Osmanlı ulemâsının yazmış olduğu eserler hakkındaki fikriyle çelişmektedir. Kuruluştan 1481 tarihine kadar Osmanlı ulemâsının kaleme aldığı metin, şerh, hâşiye, tâ’lik ve muhtasar türünden sadece fıkıh ilmine dair kitapların %27’si metin türündendir [11]. Ayrıca 1400-1600 seneleri arasında matematik alanındaki eserlerin %66’sı telif türündendir [12]. Yaygın kanaate göre -ki İnalcık da bu fikri paylaşıyor gözüküyor- şerh ve hâşiye türünden eserlerde orjinallikten söz edilemez. Ancak kitabın yazıldığı zamandaki mevcut çalışmaların azlığı dikkate alındığında, böyle bir hükme varılabilmesi için çok erken olduğu söylenebilir. Şerh ve hâşiye türünden eserler üzerinde yapılan çalışmalar, hem Osmanlı öncesi, hem de Osmanlı devrindeki mühim ilmî katkıları göstermektedir [13]. 

Şerhlerin çoğalmasının, İslâm dünyasındaki ilmî faaliyetlerin gerilemesine bir işaret olarak kabul edilmesi de problemlidir. Çünki şerh-hâşiye geleneği, tam aksine, ilmî hayatın “olmazsa olmazı” olan tartışma için elverişli bir vasıta teşkil eder [14]. 2012 Ekim ayında İslâm düşünce tarihinde hâşiye geleneği üzerinde tertiplenen bir konferans, bu meselede hâlâ kat edilecek uzun bir yolun olduğunu göstermektedir [15].

Kopernik Astronomisinin Osmanlı’ya Girişi

§3 Kâtip Çelebi’nin Cihannümâ adlı coğrafya kitabının girişinde İbrahim Müteferrika Türkiye'de ilk kez Copernicus astronomisini tanıtmıştır” [16].

Cihannümâ, 1732 senesinde İbrahim Müteferrika tarafından neşredilmiştir. Ancak güneş merkezli Kopernik astronomisinin Osmanlılara girişi bundan daha evveldir. Kopernik astronomisi ile ilk temas, 1660’lı senelerin başında olmuştur. Zigetvarlı Tezkireci Köse İbrahim Efendi, Fransız astronom Noel Durret’in Novae Motuum Caelestium Ephemerides Richelianae adlı Latince eserini ilâve ve düzeltmeler yaparak Secencelü’l-Eflâk fî Gâyeti’l-İdrâk adıyla önce Arapça’ya, sonra Türkçe’ye tercüme etmiştir [17]. Kopernik astronomisinden bahseden bir diğer kitap, Ebu Bekr b. Behram el-Dimeşkî'nin (v.1691) Janszoon Blaeu'a ait kısaca Atlas Major olarak tanınan Latince eserinin Nusretü’l-İslâm ve’s-Surûr fi Tahrîri Atlas Mayor adıyla serbest üslupta tercümesidir. Atlas Major, Sultan IV. Mehmed’e Hollanda’nın İstanbul sefiri tarafından takdim edilmiştir. Padişah’ın emri üzerine, Ebu Bekir Efendi tercümeye 1675 başlamış ve 1685 senesinde tamamlamıştır [18].

Osmanlı’da Matbaa

§4O dönemde kamuoyu sadece din bilgisiyle ilgilendiğinden, basılan eserler yeterince geniş bir ilgi görmemiş, matbaa 1742'de faaliyetini durdurmuş, ancak 1784'de yeniden faaliyete geçmiştir. Din konusunda yazmalar çoğunlukla ilmiye mensupları tarafından istinsah (kopya) edilirdi; Din onların geçim kaynağı idi. İlk matbaanın işlememesinin nedenlerinden biri olarak, onların direnci ileri sürülmüştür. Asıl neden, o dönemde geniş halk kitlesinin okuma yazma bilmemesi ve din dışında konulara ilgi duyulmamasıdır” [19].

Matbaada neşredilen kitapların alâka görmemesi, halkın sadece dinî bilgiyle meşgul oluşu ile izah edilemez. Nitekim o devirde farklı ilimlere dair kitapların elde dolaşması bu iddiayı boşa çıkarmaktadır. Ayrıca, Osmanlı matbaalarında neşredilen kitaplar üzerinde yapılan bir çalışmanın sonuçlarına göre 1803-1875 seneleri arasında neşredilen dinî kitaplar, aynı devrede neşredilen kitapların %18’ini oluşturmaktadır [20]. 1877-1890 seneleri arasında basılan kitaplar üzerinde yapılan bir araştırmaya göre, dinî kitaplar bu devrede neşredilen kitapların %17’sini teşkil eder [21]. Şayet, geniş halk kitlesi, din dışı bilgiye alaka duymamış olsaydı, neşredilen kitapların mühim bir kısmının dinî olması beklenirdi. Ancak, eldeki bilgiler bunun aksini söylemektedir [22].

Kitapların, aynı zamanda sanat eseri muamelesi gördüğü bir devirde, soğuk ve sevimsiz görünen, üstelik henüz baskı tekniği oturmamış olmasından dolayı hatalar ihtiva eden matbu kitapların, estetik ve zarafete alışık okuyucular tarafından hemen kabul görmemesi normaldir. Bibliotheque Orientale (Şark Kütüphanesi) adlı kitaba mukaddime yazan Antoine Galland'ın sözleri ve şahit olduğu hâdise bunu teyit etmektedir: “Türk, Arap ve Farsların matbu kitaplardan zevk almadıklarını da buraya ilave etmek lazım gelir. Matbu kitaplar daha faydalı ve okumak daha kolay olmakla beraber onlar, fena bir yazı ile yazılmış bile olsa, yazma kitapları en iyi  tab olunmuş bir kitaba tercih ediyorlar. Bu cihet matbu kitapların, yazısı da güzel olan yazma kitaplardan, daha  kolay ve daha zevkle okunduğunu nefislerinde tecrübe edenlere acip görünür ise de burada bunun diğer sebeplerini araştırmada bir faide melhuz değildir. Netice bu milletlerin matbu kitaplardan hoşlanmadığıdır. Hatta, İstanbul'da bir kitapçıda İbn-i Sinâ'nın matbu eserlerini gördüm. Bu kitap Arap harfleri ile tabolunanların en güzeli ve yazısı el yazısına en yakını olduğu halde, uzun bir müddetten beri, garpta satılışından daha ucuz olmakla beraber, satılamamıştı. Halbuki aynı kitabın yazma nüshaları gerek tanıdığım kitapçı, gerek diğer kitapçılar tarafından ve gayet pahalı olarak satılmakta idi” [23]. Ciltleme ve tezhib sanatının yaygınlığı da düşünüldüğünde, mesele sadece müstensihler ile sınırlı kalmayıp, farklı dallardaki sanatkârları da alâkadar etmektedir [24]. 

1781-1786 arasında İstanbul'da bulunan İtalyan rahip Giambattista Toderini (1728-1799), Osmanlı literatürüne dair 1787 senesinde 3 ciltlik Letteratura Turchesca isimli eseri neşretmiştir. Bu kitabında Osmanlı matbaacılığına uzun bir bölüm ayırmıştır. Toderini, matbaanın kapanması hakkındaki rivayetleri değerlendirirken şunları yazmaktadır: “Hattatların hükümete baskı yaparak matbaanın faaliyetini durdurup yasaklattıkları yönünde yayılıp duran ve temcid pilavı gibi yinelenen masal, halk arasında dolaşan dedikodulara dayanan, tamamen mesnedsiz bir uydurmadan başka bir şey değildir. Bu meslekten geçinen çok sayıda insan olduğu doğrudur. Ama çoğu mushaf, tefsir, dua, hutbe, tasavvuf ve din kitapları yazmakla uğraşır; çok yaygın biçimde kullanılan bu eserlerin matbaada basılması da zaten yasaklanmıştır. Üstelik Türklerin hergün akıllarına, işlerine, zevklerine, ihtiyaçlarına veya kaprislerine göre kopya ettirdikleri onca yazmayı da buna eklerseniz, böylesine büyük bir başkentte bir tek matbaanın hattatlara büyük bir zarar veremiyeceği kendiliğinden ortaya çıkar. Zaten Türkler de kalemle yazılmış kitapları çok severler. Her türlü matbu eseri çok geride bırakan bir güzellik ve zerafete sahip Arapça ve Türkçe yazmalar edinmek mümkündür. … Baron de Tott’un matbaanın hor görüldüğü ve İbrahim’in de dükkânı kapatmak zorunda kaldığı iddiasının ise tamamen yanlış olduğunu burada belirtmeliyim” [25]. 

İstanbul ve kültür tarihi hakkındaki yazılarıyla tanınan Selim Nüzhet Gerçek, matbaanın kapanmasına dair iddiaları şöyle izah eder: “Baron de Tott da dâhil olmak üzere birçok yabancıların iddiasına rağmen matbaa ne hattatların gadrine, ne [Patrona] ihtilâli esnasında hasara, ne de halkın istihkarına [aşağılamasına] uğramıştır. Gerek harp ve gerek başsızlık dolayısıyla bir müddet kapalı kalmış, fakat ilk fırsatta yine faaliyete başlamıştır” [26].

İnalcık, matbaada basılan eserlerin yeterince alaka görmediğini de dile getirmektedir. Halbuki basımdan kaynaklanan kusurlara rağmen, neşredilen kitapların takriben %70’i İbrahim Müteferrika’nın vefatına kadar satılmıştır [27].

İlmiye mensublarının matbaaya karşı direnç gösterdikleri iddiası da eldeki veriler ile çelişmektedir. Ulemâ zannedilenin aksine, matbaanın kuruluşunu ve çalışmasını desteklemiştir. Şeyhülislam Yenişehirli Abdullah Efendi, matbaanın kurulmasının çok faydalı olacağı istikametinde fetvâ vermiş; hatta kitap tashihi için birkaç âlimin tayinini tavsiye etmiştir [28]. Bu fetvâ ve buna dayalı ferman matbaa kurulduktan sonra verilmiştir. Böylece cemiyet içinde bu işe karşı çıkması muhtemel kişiler, en yüksek dinî merci tarafından susturulmuştur [29]. Ulemâ, basılacak kitaplar açısından da İbrahim Müteferrika'ya fikirler de sunmuştur. Bunun misali olarak, Müftü Şamlızâde, Cihannümâ’nın diğer kısımlarının da basılmasını teklif etmiş; İbrahim Müteferrika da bunu müsbet karşılamıştır.[30] Ayrıca İbrahim Müteferrika’nın vefatından sonra matbaanın âmiri, bir ilmiye mensubu, Rumeli kâdılarından İbrahim Efendi olmuştur [31]. 

İnalcık, matbaada neşredilen kitapların alâka görmemesinin bir diğer sebebini, geniş halk kitlelerinin okuma-yazma bilmemesine dayandırmaktadır. Matbaanın kurulduğu zaman diliminde bu iddiayı destekleyecek hangi istatistik verisinin kullanıldığı merak konusudur. 1897 senesine ait öğrenci ve okul sayısı üzerindeki istatistikî bilgiler dikkate alınırsa, okur-yazar nisbetinin küçümsenmeyecek seviyede olduğu anlaşılır [32].

Fakih ve Mutasavvıf Bir Osmanlı Âlimi: Şeyh Bedreddin

§5 Filozofların; Tanrı'nın cüz'iyâtın bilgisine sahip olmadığı, ölünün dirilmesinin olanaksızlığı ya da evrenin yaratılmış olmayıp ezelî olması gibi bir takım savları açıkça küfürdü. Gene de bazı Osmanlı ulemâsı, özellikle Şeyh Bedreddîn bu inançları kabul etmiştir” [33].

Şeyh, Yargı Günü'ne ya da ölülerin dirilmesine inanmazdı. İsa'nın kendi gövdesiyle öldüğüne, fakat ruhuyla ebedî olduğuna inanırdı. O, sünnî İslâm'ın bütün öğretilerini, kendinden önceki batınî kelâmcılar gibi yorumlamıştır. Bu yüzden sünnî ulemâ onu, şeriâtı bütünüyle inkâr eden, aşırı bir batınî saymakta oybirliği etmiştir” [34].

Gazâlî’ye göre, filozoflar esas olarak ilâhiyat (metafizik) sahasında yanılmışlardır ve bu sahada çok hata yapmaları, mantık ilminde burhan (kesin delil) için ortaya koydukları şartlara uymamalarından kaynaklamaktadır. Gazâlî, ilâhiyat mevzuunda filozofların düştükleri hataların üçünün küfür olduğunu söyler. Bunlar: “İnsanlar öldükten sonra cesedleri tekrar dirilmez, mükafat ve ceza sadece ruhadır”, “Allah külliyâtı bilir, cüz’iyyâtı bilmez”, “Âlem ezelî ve ebedîdir” [35]. İnalcık, bu üç meselenin açıkça küfür olduğunu söylemesine rağmen, Osmanlı ulemâsının muhakkiklerinden Kemalpaşazâde (v. 1534) ve Hadimî (v. 1762) kitaplarında bunlara yapılan itirazları dile getirmiştir [36].

İnalcık, Şeyh Bedreddin'in böyle inandığını Vâridât’a dayanarak iddia etmektedir. Ancak bir kere bu kitabın Şeyh Bedreddin'e aidiyeti şüphelidir. Kitapta kullanılan ifadeler ve kitabın düzensiz muhtevası, aynı zamanda Letâifü’l-İşârât, Teshîl ve Câmî´u’l-Fusûleyn [37] gibi esaslı fıkıh kitaplarının müellifi Şeyh Bedreddin’in ilmî şahsiyeti ile bağdaşmamaktadır [38].

Şeyh’in Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Füsûsü’l-Hikem kitabı üzerine Davud Kayserî’nin şerhine hâşiye yazışı [39] ve vahdet-i vücud ekolünü takip edişi nazara alınırsa, yazdıklarını bu çerçevede değerlendirmek gerektiği görülür [40]. Vâridât kitabını mütalaa eden Ahmed Cevdet Paşa kitap için “Füsus’a taklid yollu yazılmış bir risâle” değerlendirmesini yapmaktadır [41]. Ayrıca Vâridât’ta, Şeyh Bedreddin gördüğü bir rüyayı o günlerde Füsûs müzakeresiyle meşgul olmasına bağlamaktadır [42].

Şeyh Bedreddin, kâinatın zâhirî manada ezelî olmadığını kabul eder; “yargı günü”nü (ahiret gününü, haşri) inkâr etmez [43]. Şeyhülislâm Musa Kâzım Efendi'nin Vâridât tercümesinde haşr mevzuuna düştüğü dipnot, meseleyi tasavvufî açıdan ele almanın elzem olduğunu göstermesi açısından mühimdir: “Hakka'l-yakîn mertebesine vâsıl olmayan erbâb-ı sülûk'ün dâimâ rûhâniyetle meşgûl olub, cismâniyâta aslâ iltifât edemedikleri içün haşr-ı ecsâd'ı şiddetle inkâr ederler. Bunlara urefâ denir. Hazret-i Şeyh de bunlardan olduğundan, haşr-ı ecsâdı inkâr etmiştir” [44]. 

Şu halde, Şeyh Bedreddin hâdisesi, “Bağnazlığın zaferi” tezini ne kadar desteklemektedir? Bedreddin’in, idama mahkûm oluşu, bu fikirlerinden değil; devlete isyan suçundan dolayıdır. İdam fetvâsındaki “kanı helal; malı haramdır” ifadesi, bunu açıkça göstermektedir [45]. Nasıl zındık olsun ki, Câmi´u’l-Fusûleyn kitabında, insanlara imanı ve Ehl-i sünnet itikadını (Sünnîliği) öğretmenin en mühim işlerden olduğunu beyan eder.[46]  

Şeyh, Osmanlı din ve devlet otoriteleri tarafından zındıklıkla itham edilmiş değildir [47]. Marjinal fikirlerin olduğu iddia edilen Vâridât, Türkçeye tercüme edilmiş ve üzerine şerhler yazılmıştır. Bu şârihler arasında Şeyhülislam Ebussuud Efendi'nin babası Muslihüddin Yavsî ve Muhammed Nuru’l-Arabî de vardır. Şayet bu bağnazların zaferi ise, Şeyh Bedreddin'in idamından sonra kaleme alınan tarih (Tâcü’t-Tevârih, Solakzâde Tarihi, Mir’ât-ı Kâinât, Künhü’l-Ahbâr ve Sahaifü’l-Ahbâr), biyografi (eş-Şakâyıkü’n-Nu´mâniyye) ve fıkıh (Uyûnü’l-Besâir ve Reddü’l-Muhtar) kitaplarında Şeyh’in faziletlerinin anlatılarak medholunması nasıl izah edilir? 

Taşköprülüzâde (v. 1561), eş-Şakâyıkü’n-Nu´mâniyye adlı biyografik eserinde, Şeyh Bedreddin’den bahsettiği kısmı şöyle nihayettlendirir: “Seyyid Şerif Cürcânî’nin onu hayırla yâd ettiği rivayet edilir. Allah ikisine de merhamet buyursun” [48].

Şeyhülislam Hoca Sadeddin (v. 1599), Tâcü’t-Tevârih adlı kitabında, “Ortaya koyduğu eserler âlimler katında elden ele dolaşmakta ve üstünlüğüne delil olmaktadır. Bunlar arasında Câmi’ul-Fusûleyn ve Teshîl onun ilimdeki rütbesini tanıtmaya yeter iki şâhid oldukları gibi, âlimlerin, üstün kişilerin toplandıkları ilim ocakları içinde birer süstürler… Bu kadar değerli dinî eserler ve kıymetli kitaplar yazmış olan üstün yaradışlı ve saygıya layık bir kişinin ayaklanma, başkaldırma, hukuku, düzeni çiğneme gibi kötü bir yolu beğenmesi çok uzak bir ihtimaldir. Kim ki bir başkasının hayat elbisesini yırtar, elbette öldürülür, mefhumunu unutmuş olmak ve doğru yoldan sapıtmak, usul ve füru alanlarında böyle eserler vermiş, yazılarıyla dersleriyle tanınmış bir kimse için imkânsız bir haldir. Eserleri ise âlimler ile müftüler katında buna delil tutulmaktadır” yazarak Şeyh Bedreddin’i övmektedir [49].

Edirne kadısı Nişancızâde’nin (v. 1578) Mir’ât-ı Kâinat adlı kitabında, Şeyh hakkında şöyle yazmaktadır: “Âlimler üstünlüğünü teslim etti… Merhumun Letâifü’l-İşârat adlı bir metni ve buna Teshîl adında bir latîf şerhi vardır. Bunu İznik’te yazmıştır. Câm´i’ul-Fusûleyn adlı bir bî-nazir [benzersiz] kitabı, sarf ilminde Maksûd metni şerhi, tasavvufta Vâridât ve Meserretü’l-Kulûb adında iki kitabı vardır. Seyyid Şerif bunu faziletle medh ederdi” [50]. 

Gelibolulu Mustafa Âli’nin (v. 1600) yazdığı Künhü’l-Ahbâr adlı kitapta da Şeyh’ten sitayişle bahsedilir: “Faziletine nihayet yok idi. Te’lif ettiği eserler ve kerameti çok idi. Eserlerinden meşhur olanları, Letâîfü'l-İşârât ve İznik’de mahbus iken tasnif ettiği Şerhu't-Teshîl’dir. Kerametini izhar sadedinden bir-iki defa ölüyü dirilttiği çok meşhurdur. Vefâtı, H.818/M.1416 senesinin sonundadır. Sultan Musa hükümdarlığı zamanında bunlardan başka âlim olduğu bilinmemektedir. 'Rubbe vâhidün yûzenü elfen' masdakınca ismi geçen Mevlana’nın yerini tutmadı ki, muâsırların vücûd bulması mefhûm değildir” [51].

Solakzâde Mehmed Hemdemî Çelebî (v. 1657) Tarih’inde Şeyh Bedreddin hakkında şunları yazmaktadır: “Cömert fâzıllardan ve dinine sıkıca bağlı âlimlerden idi. Telif ve tasnifleri herkesten kolaylıkla yapardı; Câmi´u’l-Fusûleyn adlı kitapları fazlının fazlalığına şâhid ve delildir... Mevlânâ Şeyh Bedreddin, zâhirî ve bâtinî ilimlere sâhib olub, pek çok fazilet ile şöhret bulmakla, talebeleri ve şâkirdleri çoğalarak, dinî ilimlerden istifâde ve dinî meselelere yakînen vâkıf olurlardı” [52]. 

Ulemâdan Müneccimbaşı Ahmed Dede, Sahaifü’l-Ahbâr adlı dünya tarihi mahiyetindeki kitabında Şeyh hakkında şunları söyler: “Şeyh Bedreddin, zâhiri ve batınî ilimlerde mütebahhir bir kimse idi… Asrının ve zamanının ferîdi bir aziz olup, Sultan’a karşı huruc etmiş olması uzak bir ihtimaldir. Fakat müridlerinin yaptıklarından korkup kaçtığından kendi de huruc ile itham edilmiş olmalıdır” [53].

Tarih kitaplarındaki bu müsbet ifadelerin yanında fıkıh kitaplarında da kendinden söz ettirmiştir. Osmanlı Devleti son devir fıkıh âlimi İbn Âbidîn (v. 1836), Reddü’l-Muhtar adlı eserinde, Şeyh Bedreddin’in Câmi´u’l-Fusûleyn kitabından çokça iktibas yapmıştır. Hatta bu eserin Teyemmüm bahsinde, Câmi´u’l-Fusûleyn hakkında “muteber kitaptır” ifadesi geçmektedir. Yine Hanefî fakihlerinden Eşbah şerhi Uyûnü’l-Besâir sahibi Hamevî (v. 1686), Şeyh Bedreddin’i mutemed (güvenilir) âlimlerden saymaktadır. Câmi´u’l-Fusûleyn, Hoca Eminzâde Ali Haydar Efendi’nin (v. 1935) Mecelle şerhleri içinde meşhur ve hacimlisi olan Dürerü’l-Hukkâm’ın da mühim kaynaklarından biridir.

Yukarıdaki meşhur Osmanlı âlimlerinin Şeyh Bedreddin hakkında yazdıkları dikkate alınırsa, İnalcık’ın “sünnî ulemâ onu, şeriâtı bütünüyle inkâr eden, aşırı bir batınî saymakta oybirliği etmiştir” ifadesindeki “oybirliği”nin bir hükmü kalmamış oluyor [54]. 

Çok Yönlü ve Sivri Dilli Bir Osmanlı Âlimi: Molla Lütfî

§6Matematikci ve ilahiyatçı olarak adını duyuran Lütfî, özgür düşüncesi ve batıl inançlarla açıkça alay etmesiyle tutucu ulemâyı öfkelendiren bir müderris idi. II. Beyazit döneminde kendisine karşı bir propaganda savaşı açılarak küfürle suçlanmış ve adı ‘deli’ye çıkarılmıştı” [55].

Şeyhülislâm Kemalpaşazâde’nin meşhur ilme başlama hikâyesinde, Edirne Dârülhadîs’inde müderris Molla Lütfi başroldedir [56]. Kemalpaşazâde, ilmiyeye ondan ders alarak girer. Molla Lütfi'nin idamı için talebelerinden Şeyhülislâm Ahmed ibn Kemal Paşa'nın söylediği “hased-i akran belâsına uğradı” sözü meseleye açıklık getirmektedir. Benzer ifadeleri Taşköprüzâde de kullanmaktadır [57]. Molla Lütfi’nin sözünü esirgemeyen ve karşı tarafı hatta devlet adamlarını ağır bir şekilde tenkid eden bir yapıya sahip olması, üst makamlarda çok hasım edinmesi, hicve varan derecede alaycı kişiliği, idamının en mühim sebeplerini teşkil eder [58]. Ayrıca, Molla Lütfî Sultan Fatih’in kütüphane müdürlüğü (hâfızü’l-kütüb) vazifesi esnasında, kitap hırsızlığı ithamlarına da maruz kalmıştır [59]. Daha sonra şeyhülislâm olan Efdalzâde Hamîdüddin Efendi İstanbul kadısı olarak mahkemede bunmuş ve Molla Lütfî’nin idamına karşı çıkmıştır. Ancak şahitlerin sayısının fazlalığı ve mahkemenin diğer bir üyesi olan Molla Hatibzâde’nin idam taraftarı olması karara tesir etmiştir [60]. Ancak idamından sonra Müslüman mezarlığına defnedilmiştir [61]. Hiç bir kaynakta Lütfî’nin fikirleri veya çalışmaları sebebiyle idam edildiğinden bahsedilmez. İnalcık’ın zannettiği gibi suçu “özgür düşüncesi” ve “batıl inançlarla alay etmesi” olsaydı, “bağnaz” Osmanlı ulemâsı bunu ballandıra ballandıra anlatırdı. Gerçi sonradan bazı işgüzârlar idamına şer’î gerekçe gösterebilmek için “Namaz, yatıp kalkmadır, dedi” gibi bahaneler ihdas etmeye çalışmışlarsa da, itibar görmemiştir.

Medreselerde Kelâm ve Geometri 

§7Taşköprülüzâde, daha 1540'larda skolastik ilâhiyat ve matematiğin medrese ulemâsı arasında eski itibarını yitirdiğinden ve ilim düzeyinin düştüğünden yakınır” [62]. 

Kâtip Çelebi'nin de benzer tenkidleri vardır. Aslında düşme/azalma gibi klişe ifadeler  oldukça rölatif mahiyet taşır. Başka istatistikî deliller ile desteklenmediği müddetçe, bunlar üzerine hüküm bina etmenin tehlikeli olduğu ortadadır [63]. İlim seviyesinden veya talebenin gevşekliğinden yakınmayan bir ilim adamının varlığını hayal etmek zordur. Eldeki medrese müfredatları ve bu zamanda yazılmış kitapların mevcudiyeti, mevzuyu daha müşahhas (somut) verilerle analiz etme imkânı veriyor. Buna göre medreseler kapanıncaya kadar, hem kelâm (skolastik ilahiyat) ilmi, hem de ilm-i hesab (aritmetik) ve hendese (geometri), müfredatta mevcuttur [64]. Ayrıca 1781-1786 seneleri arasında İstanbul'da bulunan İtalyan rahip Toderini’nin Türklerin aritmetik ve geometri sahasındaki maharetlerinden bahsetmesi de manidardır [65]. 

Osmanlı ilim hayatında kullanılan lisanın Arapça oluşu, ilmî geleneğin medreselerin kapatılmasıyla kesintiye uğraması ve kolayca tahmin edilebilecek bir takım ideolojik sebeplerin de eklenmesiyle, kütüphanelerde mevcut yüzbinlerce yazma eser, daha yeni yeni gün yüzüne çıkmaya başlamıştır. Şu halde bu tür klişe ifadeleri hemen kabul etmek yerine, Osmanlı ilim ve kültür tarihi üzerine araştırmaları derinleştirmek ve bu sahadaki ilmî seviyeyi yükseltmek gerekmektedir. 

Takiyüddin ve İstanbul Rasadhanesi

§8Rasathane Uluğ Beg’in Zîc’ini düzeltmek amacıyla kurulmuş olup, İslâm dünyasının tek rasathanesi idi.

...

III. Murat, rasathanesini astronomik gayelerden daha çok astrolojik amaçlarla yaptırmışa benziyor” [66]. 

Bir kere İslâm dünyasındaki tek rasadhane III. Murad devrindeki rasadhane değildi. Cündişâpûr, Bağdat, Dımaşk, Hemedan, Kahire, İsfehan, Meraga, Semerkand ve Delhi rasadhaneleri kayda değer ehemmiyette rasadhanelerdendir [67].

Sultan III. Murad tarafından kurulma emri verilen rasadhanenin gayesi, İnalcık’ın da ifade ettiği gibi Uluğ Bey'in hazırladığı Zîc'i (astronomik tablolar) düzeltmekti. Rasadhanenin, İnalcık'ın iddia ettiği gibi daha çok astrolojik gayeler için yapıldığına ciddi hiç bir delil yoktur. Bilakis, astronomik gayeler için kurulduğuna delil vardır. Alâüddin Mansur'un Farsça manzum olarak kaleme aldığı Şehinşâhnâme adlı kitabında, Padişah ile Takiyüddin arasında geçen bir konuşma aktarılmaktadır. Kitabın müellifinin rasadhaneki âletler ve rasadhanenin işleyişi hakkında verdiği detaylı malumatlara bakılırsa, müellif orada çalışanlardan biri olsa gerektir. Takiyyüdin'e rasad işlerinin neticesini sual eden Padişah şu cevabı alır: “Ey ulu önder, Uluğ Bey Zîc’inde pek çok şüpheli yerler vardı. Artık rasadlar yardımıyla zîc tashih edilmiş bulunuyor”. Ayrıca müellif rasadhane hakkında malumat vermeye başlamadan önce ilmî hayat hakkında ipuçlarını da ortaya koyuyor: “Naklî ilimlerde yazılmış eserlerin haddi hesabı yoktur. Asıl yaygın olan, naklî ilimler üzerindeki çalışmalardı. Fakat aklî ilimler üzerinde de çok duruluyordu. Çünki, hiç şüphesiz olarak, sual sahiplerinin suallerini cevaplandırabilmek için, din ehlinin her ilimde, bilgi sahibi olması zaruridir” [68]. 

Çarpıtılan Fetvâ

§9Ulemâ ve medrese çevreleri, hem tatbikî hem de aklî ilimlerde yeniliklere karşıt bir  tavır almıştır. Örneğin, 1767'de Ali Paşa'nın kitaplarına el konulduğu zaman şeyhülislâm koleksiyonda bulunan felsefe, astronomi ve tarih üstüne yazılmış yapıtların kütüphanelere konmasını yasaklayan bir fetvâ çıkarmıştır.

Bu koşullar, İslâm dünyası için Batı’daki bilimsel gelişmelerden, tatbiki ilimler alanında bile yararlanmayı son derece güçleştiriyordu” [69].

Yukarıda da geçtiği üzere, ulemâ ve medrese çevrelerinin tatbikî ve aklî ilimlerde yeniliklere karşı olduğu iddiası çok söz götürür. Münferid olarak bu mealde fikir beyan etmiş kişiler olabilir. Ancak böyle bir genelleme, Osmanlı ulemâsına yapılabilecek en haksız ithamlardan biridir. Nitekim İnalcık bir üst paragrafta, “Osmanlılar, 15. yüzyıldan beri, Avrupa coğrafya, askerî teknoloji ve özellikle tıbbını, dini bir engelle karşılaşmadan benimsemiş ve taklit etmiştir” yazmaktadır. Osmanlı Devleti bir hukuk devletidir. İdarenin tasarrufları, yargı kontrolüne tâbidir [70]. Bunu yapacak olan da ulemâdır. Zira hukuk mekanizması, ulemâdan sorulur. Ulemânın ciddi muhalefetine devletin boyun eğmemesi düşünülemez.

Gelin görün ki, yapısı gereği muhafazakâr olması beklenen bu ulemâ, İnalcık'ın iddiasının aksine, devlet ve cemiyetin hayrına olabilecek yeniliklere öncülük etmiştir. Matematik ve astronomi sahasında mühim eserleri olan Kâdızâde Rûmî’nin yetişmesinde Şeyhülislâm Molla Fenâri’nin mühim bir rolü vardır. Takiyüddin'e bir rasadhane kurulması fikrini destekleyen ulemâdan daha sonra şeyhülislâm olan Hoca Sadeddin Efendi'dir. Matbaanın faydalı bir buluş olduğuna dair fetvâ veren, ulemânın başı olan Şeyhülislâm Yenişehirli Abdullah Rumi Efendi'dir. Kâtip Çelebi, medreseden yetişmiş bir âlimdir. Müderris İsmail Gelenbevî, matematik, astronomi, mantık ve felsefe sahalarındaki eserleriyle dikkatleri üzerine çekmiştir. Bu misalleri arttırmak mümkündür.

İnalcık, ulemâ hakkında serdettiği fikirleri desteklemek maksadıyla verdiği misal, işe yarar gözükmüyor. Bu misal, kitabın mevzuunu teşkil eden 1300-1600 seneleri arasına ait de değildir. Üstelik İnalcık’ın zikrettiği tarih de yanlıştır. Hâdise, 1767 senesinde değil, 1716 senesinde cereyan etmiştir. (Mamafih kitabın İngilizcesinde, tarih doğru yazılmıştır). Kitaptaki misale dayanak teşkil eden fetvâ yanlış anlaşılmış ve farklı manalar yüklenmiştir. İslam/Osmanlı hukuk tarihinde çok mühim bir yer işgal eden fetvâlar, müşahhas hâdiseler üzerine verilen ve başka bir hâdiseye tatbikatı zor olan hukukî vesikalardır. Bundan dolayı, fetvâya mevzu olan meseleyi anlamadıkça, fetvânın muhtevasını anlamak güçleşir. 

Mezkûr fetvâ, tarihî hâdiseleri mübalağalı bir üslûp kullanarak ele almasıyla tanınan popüler tarihçi Ahmed Refik’in Âlimler ve Sanatkârlar adlı kitabında geçmektedir. İnalcık’ın kitabında, bu kitap aslî kaynak gibi kullanılmakla kalmayıp, kitapta geçen ifadeler de çarpıtılmıştır. Kitapta fetvâ şöyle geçmektedir: “Kütüb-i kesîresi olan Zeyd mâlik olduğum kütüb ilme vakfolsun diyüb ba’dehu teslim ile’l-mütevelli idüb tescil itdürdükten sonra fevt olsa, Zeyd’ün felsefe ve nücûm ve ekâzib ile meşhûn olan eş’âr ve tevârihe müteallik olan kitapları dahi vakfda olmaz. Ol makule kütübün vakfı mütearef değüldür” [71].

İnalcık, fetvânın astronomi kitaplarını kütüphaneye koymayı yasakladığını yazmasına rağmen, fetvâda hey’et (astronomi) değil, nücûm (astroloji) kelimesi kullanılmaktadır. Tarih kitapları “ekâzib” ile kayıtlanarak, uydurma ve yalan sözlerle dolu tarih kitapları ifadesi geçmektedir. Böyle kitapların halka açık bir kütüphaneye koyulmamasını istemek, müsbet ilimlere karşı menfî bir bakışı göstermeye delil olabilir mi? Bilakis, halkın hurafelere bulaşmasını engellemek gibi ileri ve ince bir düşüncenin işaretidir. 

Fetvânın geçtiği zamana kadar ve bu zamandan sonra kurulan vakıf kütüphanelerinde tarih, felsefe, astronomi, hendese gibi sahalarda kitapların varlığı, mezkûr fetvâya yüklenen manadaki yanlışlığın pratik delilidir [72]. Mesela, Dîvân-ı Hümâyûn hâcegânından Şehdî Osman Efendi, Hâdim Kütüphânesi’ne 1761 senesinde 346 adet kitap vakfetmiştir. Bu kitapların içinde kelâm, hesâb, heyet, mantık ve hikmet gibi farklı ilmî sahalarda kitaplar vardır [73]. Şeyhülislâm Arif Hikmet Efendi 1853 senesinde Medine’de inşa ettirdiği kütüphaneye 5000 adetten fazla kitap vakfetmiştir. Bunların içinde hikmet, felsefe, mantık, hendese, tıp, kimya, İran edebiyatı, İran tarihi gibi birçok sahada yazılmış kitaplar bulunmaktadır [74]. 

Yukarıdaki hâdise, Sultan III. Ahmed devrinde geçmektedir. İnalcık, bu fetvâ ile “Batı'daki bilimsel gelişmelerden, tatbiki ilimler alanında bile yararlanmayı son derece güçleştiriyordu” iddiasını delillendirmeye çalışıyor. Ancak Sultan III. Ahmed devri, ilim ve kültür sahasında mühim teşebbüslerde bulunulan bir devirdir. Yabancı lisanda yazılmış kitapların tercümesi için komisyon teşkil edilmiş ve Müslüman birinin işlettiği ilk matbaa da bu devirde açılmıştır. Hatta Hammer tarihinde, Sultan III. Ahmed devrinde açılan kütüphaneleri listelendikten sonra,  bu devir için “Hiçbir Sultan’ın devrinde bu kadar çok kütüphane açılmamıştır” der. Bu hâdiseden üç sene sonra 1719 senesinde kurulan Saray Kütüphanesi’nde her sahadan kitaplara yer verilmesi de manidardır [75]. 

Bağnaz Osmanlı Ulemâsı?

§10Osmanlı toplumunda aklî ilimleri, tasavvufu, musikiyi, raksı ve şiiri dinsizlik olarak gören bağnaz bir ulemâ sınıfı, karşılarında da bunların din alanına girdiğini savunan bir sınıf her zaman olmuştur. Camilerde vaizlik yapan ve ders veren şeyhlerle ulemâ genellikle bağnaz davranmakta idi. Önemli medreselerdeki ulemâ ya da devlet hizmetinde çalışanlar ise ikinci grubu oluşturmakta idi” [76] 

İslâm cemiyetinde, gerek ulemâ, gerek halk arasında, her zaman farklı fikirde insanlar olmuştur. Bu çeşitlilik, idarecilerin pek hoşuna gitmese de, fikirlerin gelişmesi cihetinden müsbet bir ortam sağlamıştır [77]. Kaldı ki tarih boyunca Müslüman beldelerindeki cemiyetler için bir yeknesaklıktan bahsetmek zordur. Böyle fikir ayrılıklarına, yerleşik siyasî ve sosyal düzeni tehdit etmediği müddetçe müsamaha edilmiştir. Günümüz araştırmacıları, Osmanlı’da zaman zaman sesleri daha çok çıkan akımları, mesela Kadızâdeleri bahane ederek, Osmanlı düşünce hayatını ‘tahammülsüzlük’ ile itham etmektedirler. Halbuki bir cemiyet içinde farklı seslerin çıkmaması, o cemiyetin sindirilmişliğine delildir. Bu bakımdan Osmanlı cemiyetindeki fikir hayatının, devrinin üstünde bir canlılık ve serbestliğe sahip olduğu söylenebilir.

Bazı mevzuların dine aykırı olduğunu iddia edenlerin karşısında, bunlara dinin müsaade ettiğini söyleyenlerin varlığı, bağnazlığın bulunmadığına; hatta Osmanlı cemiyetine, tek sesliliğin hâkim olmadığına bir delil olarak görülebilir. Camilerde vaizlik yapan ve ders veren şeyhlerle ulemânın “bağnaz” davrandığına dair yapılan genelleme, hangi istatistik verilerine dayanarak verilmiştir?

Osmanlı’da Kızılbaşlar ve Hanbelî (!) Birgivî

§11Kur'an ve Peygamber sünnetinin dışında olmamakla birlikte, İslâm toplumunun benimsemiş olduğu inanç ve adetleri "bid'at" diye damgalayan ve halkı bunlara karşı kışkırtan küçük bir vaiz grubu Osmanlı toplumunda yüzyıllardır vardı. Kızılbaşlar üzerindeki baskının doruğa ulaştığı 1558'le 1565 yılları arasında ün salan Mehmet Birgivî (1522-1573) bu ulemâdandır. Birgivî, sultanın hocası Atâullah efendinin himayesinde idi. "Tanrının haram kıldıklarından halkı kalemim ve dilimle korumak benim üzerime farz, susmam ise günahtır", diyerek bir yandan skolâstik ilâhiyatçılarla mutasavvıflara, öte yandan da devlet hizmetindeki yüksek ulemâya saldırıyordu. Hanbelî mezhebini izleyen Birgivî, ölüleri anmak için yapılan ayinleri, şefaat istemek için mezar ve türbeleri ziyaret etme gibi âdetleri İslâm’ın ruhuna aykırı buluyordu. El sıkma, selâmlaşırken eğilme, el ya da gömlek öpme gibi yerleşmiş alışkanlıkları, peygamber zamanında olmadıklarından sünnete aykırı diye reddederdi. Din hizmetinde çalışanlara para verilmesi, para ve taşınır malların vakıf olarak vasiyet edilmeleri gibi Osmanlı toplumunun bazı temel kurumlarına saldırması kurulmuş düzen için bir tehdit oluşturuyordu. Bu yüzden Şeyhülislâm Ebussu'ûd bu kurumların yasallığını pekiştiren bir fetva çıkarmak gereği duymuştur. Mehmet Birgivî, fetvaların hatalı olduğunu iddia ederek, şeyhülislâma doğrudan doğruya saldırmakta tereddüt etmemiş, onu küfürle suçlamıştır. Öte yandan, dinî törenlerde zikir ve semâ'a karşı yazıları tarikat üyelerini derin kaygıya düşürüyordu” [78]. 

Kızılbaşlar üzerindeki baskının doruğa ulaştığı 1558'le 1565” seneleri arasına dikkat çeken İnalcık, bu baskının sebebi olarak “bağnaz” ulemâyı işaret ediyor. Kızılbaşlar üzerindeki baskı, başka devirlerde değil de neden bu zaman aralığında doruğa çıkmıştır? Baskının sebebi, gerçekten Kızılbaş olmaları mıdır? 

Kitabın muhtelif yerlerinde İnalcık’ın Safevî Devleti’nin yapısı ve Kızılbaşlık hakkında verdiği malumattan hareket ederek, meselenin dinî değil, siyasî olduğu söylenebilir. Bunun için Safevî Devleti’nin kuruluşuna ve bunu takip eden senelere bakmak kâfidir. Akkoyunlu Devleti’ni kanlı bir şekilde deviren Şah İsmail’in 1501’de ilk hükümdarı olduğu Safevî Devleti’nin kuruluşunda Osmanlı Devleti’ndeki binlerce Kızılbaş Türkmen tabii olmuş; Şah’ı siyasî ve dinî lider kabul etmişlerdir [79]. Şah İsmail’in en ehemmiyetli hedeflerinden biri, Osmanlı toprakları idi. Osmanlı Devleti’nin köklü yapısını bilen Şah İsmail, Anadolu halkının toplu isyana kalkışması için basit halk kitleleri arasında propagandacı dâî Kızılbaş dervişleri vasıtasıyla Şiîliği yaymaya çalışıyordu [80]. 

Safevî Devleti, güçlü düşmanına karşı ikiyüzlü siyasetten de geri durmamıştır. Ancak işin vahameti anlaşıldığında, Şah İsmail üzerine sefer düzenlemek isteyen Yavuz Sultan Selim, Anadolu’daki Şah İsmail yanlısı Kızılbaş Türkmenlerin varlığına takılmıştır. Kızılbaşlar, İran’la yakın ilişkiler sürdürmüşler ve hatta Şah’a vergi göndermişlerdir [81]. Anadolu'da, Safevî propagandası, Osmanlı düzenini tehdit edecek düzeye ulaşınca, iki devlet arasındaki mücadele silahlı mücadeleye dönüşmüştür. 

1555 senesinde Osmanlı Devleti ile Safevî Devleti arasında Amasya Musalahası yapılmıştır. Ancak bu antlaşmanın verdiği rahatlık ortamından faydalanmak isteyen Safevîler, güçlü bir mensubiyet potansiyeli gördükleri Anadolu’da tahrik ve propaganda faaliyetleri sürdürmekten geri durmamıştır [82]. Düşman ile irtibatı olanların takibi, bir devlet için en temel iç siyaset politikası olsa gerektir. Kaldı ki Kızılbaşların hepsi üzerinde bir baskının mevcudiyetinden söz edilemez. Anadolu’da 17. asırda bile Kızılbaş tekke [83] ve köylerinin varlığı düşünüldüğünde, Osmanlı Devleti’nin Kızılbaşları baskı altına alıp imha etme gibi bir siyaset gütmediği anlaşılır. Osmanlı Devleti’nde, Müslüman olmayanlar, hangi dinden olursa olsun, hatta ateist olsa bile zımmî (gayrımüslim vatandaş) statüsü kazanabilir ve kendi inancına göre yaşayabilir [84]. Osmanlı hükümetinin, tebası olan Kızılbaşlara Müslüman muamelesi yaptığı da bilinen bir hakikattir. Hal böyleyken, Kızılbaşların sırf inançlarından dolayı baskı ve zulüm görüdüğünü söylemek, tarihî bilgilerle mutabık değildir. İnalcık’ın dillendirmeye çalıştığı türden ithamlar, Osmanlı idare tarzı ile örtüşmemektedir.

İnalcık, kızılbaşlara baskıyı müesseseleştiren ulemaya misal olarak verdiği Birgivî’nin Hanbelî mezhebinde bulunduğu iddiasını başka kitaplarında da tekrarlamıştır [85]. Ancak, bu hayret verici ciddi bir yanılgıdır. Birgivî, Hanefî mezhebine sıkı sıkıya bağlı kalarak eserler kaleme almış bir Osmanlı âlimidir [86]. 

İnalcık’ı yanıltan husus, Birgivî’ye izafe edilen Ziyaretü’l-Kubur risalesi olsa gerektir. Bu risale, marjinal Hanbelî âlimlerinden İbn Kayyım el-Cevziyye’nin İğâsetü’l-Lehfân kitabının özeti mahiyetindedir. Birgivî’nin bu âlime (Ahmed bin Hanbel hariç belki de Hanbelî mezhebinden bir âlime) atıfta bulunduğu tek kitaptır. Birgivî’ye aidiyeti de şüphelidir [87]. Zira risâlede, Birgivî’nin telif tarzına muhalif olarak iktibaslar sayfalarca sürmekte ve bazen aynı cümle defalarca tekrar edilmektedir. Diğer kitaplarında ismi geçen ve elinin altında bulunan klasik Hanefî kitaplarına bu risalede hiç atıf yapılmamıştır. Bu, Hanefî mezhebine bağlılığı ile bilinen Birgivî’nin telif tarzıyla asla bağdaşmamaktadır. Ayrıca, risalenin telif tarihi belli olmadığı gibi, müellif ve eserlerinin tanıtıldığı el-Ikdü’l-Manzûm, el-Aylemü’z-Zâhir, Keşfü’z-Zunûn ve Hadâiku’l-Hakâik gibi eserlerde Birgivî’nin eserleri arasında zikredilmemiştir. Ömrünün sonunda kaleme aldığı et-Tarikâtü’l-Muhammediyye’de bahsi geçen mevzuların teferruatı için diğer risalerini kaynak gösterirken, kabir konusunda ne Ziyaretü’l-Kubur risalesine ne de İbn Kayyım’ın eserine atıfta bulunmaktadır. Birgivî'ye atfedilen “ölüleri anmak için yapılan âyinleri, şefaat istemek için mezar ve türbeleri ziyaret etme” ile alakalı fikirler, et-Tarikâtü’l-Muhammediyye, Ahvâlü Etfâli’l-Müslimîn ve Vasiyetnâme gibi kitapları incelendiğinde, onun İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyım gibi marjinal görüşleri olan âlimlerden ayrıldığı görülmektedir [88].

İnalcık’ın kitabının aslında geçen “Mehmed of Birgi did not hesitate to attack the şeyhülislâm directly, claiming that his fetvâs were in error” cümlesi, Türkçesinde “Mehmet Birgivî, fetvaların hatalı olduğunu iddia ederek, şeyhülislâma doğrudan doğruya saldırmakta tereddüt etmemiş, onu küfürle suçlamıştır” şeklindedir [89]. Gariptir ki yazar, Türkçe tercümede orijinal cümleye “küfürle suçlamıştır” ifadesini de eklemiştir ki bunun kaynağı merak konusudur. Öte yandan bir taşra âlimi olan Birgivî'nin, Osmanlı Devleti'nin kudretli şeyhülislamlarından Ebussuud Efendi'yi çekinmeden tenkid edebilmesi, o zamanki fikir hürriyetinin genişliğini göstermesi açısından da mühimdir. 

Netice

Bu yazının başında da geçtiği üzere, İnalcık, The Ottoman Empire, The Classical Age, 1300-1600 kitabının Türkçe tercümesine yazdığı mukaddimede, kitabın neşrinden sonra yapılan ilmî çalışmaların kitabı esas bakımından değiştirmeyi gerektirmediğini söylemektedir. Halbuki bu kitabın Osmanlı düşünce ve ilim hayatını konu edinen bölümdeki eksik/yanlış bilgi ve analiz hatalarının mevcudiyeti, en azından bu bölümde iddia edilen tezin tekrardan ele alınmasını gerektirmektedir.

Son yıllarda, Osmanlı düşünce ve ilim hayatı üzerinde yapılan araştırmalarındaki artış, Osmanlı tarihi konusunda klasik olmuş bazı metinlerin revize edilmesini elzem hale getirmektedir. 

Tarihî hâdiselerin önyargıyla ve bağnazlık ekseninde ele alınması, neticenin de hatalı olmasına yol açmaktadır. Romen tarihçi Nicolae Jorga’nın kitabı hakkında İnalcık’ın şu sözleri, tüm tarihçiler için rehber mahiyeti taşımaktadır: “Jorga’nın Osmanlı tarihi, önyargılardan oldukça kurtulmuş, belgelerin tanıklığına öncelik veren ciddi bir tarihçinin eseridir” [90].

Notlar

[1] Halil  İnalcık, Osmanlı  İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, çev. Ruşen  Sezer, 2. bs., Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2003, s. 7.

[2] İnalcık, Osmanlı  İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 7-8.

[3] İnalcık, Osmanlı  İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 178.

[4] Konuşmanın detayı için bkz. Cevdet Paşa, Tezâkir (21-39), haz. Cavid Baysun, 2. bs., Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1986, s. 101-104.

[5] “Sahâbe’den hadîs-i şerif rivâyet etmekle meşhur olanlar bulunduğu gibi, fetvâ vermekle meşhur olanlar da vardır. Hazret-i Ebû Bekr, Ömer, Osman, Ali, Abdurrahman bin Avf, Abdullah bin Mes'ud, Muaz bin Cebel, Huzeyfe bin el-Yemân, Ukbe bin Âmir, Amr bin el-Âs, Zeyd bin Sâbit, Ebu’d-Derdâ, Ebû Mûsâ el-Eş´arî, Selmân-ı Fârisî, Ammar bin Yâsir ve Übeyy bin Kâ´b gibi Eshâb-ı kirâmın ileri gelen hukukçuları, Hazret-i Peygamber zamanında fetvâ ve hüküm vermeye de ehil idiler”. Ayrıca birçokları muhtelif şehirlerde ders halkalarına sahiptiler. Ekrem Buğra Ekinci, İslâm Hukuk Tarihi, Arı Sanat, İstanbul 2006, s. 45-66.

[6] Abdi’l-Latifi’z-Zebidî, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, trc. ve şerh Kâmil Miras, C 7, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1984), s. 46'daki dipnot.

[7] İnalcık, Osmanlı  İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 181.

[8] Beyhakî, Şu’âbü’l-Îmân, tahkik Ebu Hacir Muhammed es-Said Besyunî Zeğlul, C 2, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2000, s. 254.

[9] Bu söz, Muhammed er-Rebhâmî’nin miladî 1432 senesinde yazdığı farsça Riyâdü’n-Nâsıhîn kitabında hâdis-i şerif olarak geçmektedir; Muhammed Rebhâmî, Riyâdü’n-Nâsıhîn, çev. A. Faruk Meyan, Berekât Yayınevi, İstanbul 1980, s. 584. Ayrıca, Taşköprülüzâde Ahmed Efendi’nin Mevduatü’l-Ulûm kitabında ve Burhaneddin Zernucî’nin Ta’lîmü’l-Müteallim kitabında İmam Şâfiî’nin sözü olarak zikredilir; Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, Mevduatü’l-Ulûm, s.nşr. Mümin Çevik, C 1, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1966, s. 262; Burhaneddin Zernucî, Ta’lîmü’l-Müteallim, çev. Ali Kara, Karaca Yayınevi, İstanbul 2008, s. 37.

[10] Osmanlı Devleti son devir fıkıh âlimi İbn Âbidîn, fıkıh usulünü aklî ilimler arasında saymaktadır. İbn  Âbidîn, Reddü’l-Muhtar, C 1, Matbaa-i Osmâniyye, Derse’âdet 1324, s. 33. 

[11] Recep Cici, Osmanlı Dönemi İslam Hukuku Çalışmaları - Kuruluştan Fatih Devri Sonuna Kadar, Arasta Yayınları, Bursa 2001, s. 305-307. Fıkıh ilminde, şerh ve hâşiyelerin ehemmiyetli bir yeri vardır. Metin kitapları daha çok tedrisatı kolaylaştırmak maksadıyla kaleme alınmıştır. Birçok âlim, yazdıkları metin kitaplarını kendileri şerh etmişlerdir. Bir kitabın şerh olmasının, orjinalitesine zarar vermeyeceği bilinen bir şeydir.

[12] Ekmeleddin İhsanoğlu (ed.), Osmanlı Matematik Literatürü Tarihi, C 1, İslâm Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi, İstanbul 1999, s. 3-106.

[13] Osmanlı ve öncesinde felsefi eserler üzerine yazılmış şerh ve hâşiyeler için bkz. Robert Wisnovsky, “The Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post-Classical (CA. 1100–1900 AD) Islamic Intellectual Hıstory: Some Preliminary Observations”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, V 47, 2004, s. 149-191. Ayrıca Osmanlı’da mantık ilmi üzerindeki çalışmalardan verilen örnekler ve İsmail Gelenbevî’nin özgün çalışmaları için bkz. Khaled El-Rouayheb, Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic, 900-1900, Brill, Boston 2010, s. 157-259.

[14] William Smyth, “Controversy in a Tradition of Commentary: The Academic Legacy of Al-Sakkâkî’s Miftâh Al-´Ulûm”, Journal of the American Oriental Society, C 112, S 4, 1992, s. 589-597. Ayrıca, Şerh-hâşiye meselesini irdeleyen İsmail Kara’nın eserine de müracaat edilebilir: İsmail Kara, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz – Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not, Dergâh Yayınları, İstanbul 2011.

[15] 12-14 Ekim 2012 tarihlerinde California Üniversitesi - Berkeley'de “The Hashiyah and Islamic Intellectual History” adıyla tertip edilen konferansta 12 sunum yapılmıştır.

[16] İnalcık, Osmanlı  İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 183.

[17] Ekmeleddin İhsanoğlu, Osmanlılar ve Bilim, Nesil Yayınları, İstanbul 2003, s. 37.

[18] Ekmeleddin İhsanoğlu, “Introduction of Western Science to the Ottoman World: A Case Study of Modern Astronomy (1660-1860)”, Transfer of Modern Science & Technology to the Muslim World içinde Research Centre for Islamic History, Art, and Culture, İstanbul 1992, s. 76-80; Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, C 1 (Riyazî ilimler), İz Yayıncılık,  İstanbul 1997, s. 140,341.

[19] İnalcık, Osmanlı  İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 183.

[20] Jale Baysal, Müteferrika’dan Birinci Meşrutiyete kadar Osmanlı Türklerinin Bastıkları Kitaplar: 1729-1875, haz. Hasan S. Keseroğlu ve İlkim Mengülerek, 2. b., Hiperlink, İstanbul 2010, s. 42.

[21] Orlin Sabev, İbrahim Müteferrika ya da İlk Osmanlı Matbaa Serüveni (1726-1746), Yeditepe Yayınevi, İstanbul 2006, s.330-331. Bu istatistik verisi, Clément Huart’ın (v. 1926) 1877-1890 tarihleri arasında İstanbul’da neşredilen kitapları konu aldığı bir dizi kitabından elde edilmiştir.

[22] Her ne kadar bu istatistik verileri mevzubahis olan dönemden biraz sonra olsa da, incelenen devre dair bir fikir verdiği kanaatindeyim.

[23] Yazma kitaplara olan bu hayranlık sadece Doğu’ya mahsus değildir. Barthélmy d'Herbelot, Bibliotheque Orientale, nşr. Neaulme, C 1, LaHaye, 1777, s. XXIX-XXX. Selim Nüzhet Gerçek, Türk Matbaacılığı I - Müteferrika Matbaası, Devlet Basımevi, İstanbul 1939, s. 19. Urbino hükümdarı Frederick’in basılmış bir kitaba sahip olmaktan utanç duyması, yazma kitaba gösterilen hürmetin tezahürü olsa gerektir. Jacob Burckhardt, İtalya’da Rönesans Kültürü, çev. Bekir Sıtkı Baykal, C 1, Maarif Basımevi, İstanbul 1957, s. 267.

[24] Bkz. Mehmet Turgut Doğan (ed.), Geleneksel Türk Kitap Sanatları, Bugünün Ustaları, İstanbul 2010 Avrupa Kültür Başkenti, İstanbul 2010; Kemal Çığ, Türk Kitap Kapları, Yapı ve Kredi Bankası, İstanbul 1971.

[25] Giambatista Toderini, Türklerin Yazılı Kültürü, Fransızcadan çev. Ali Berktay, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2012, s. 328, 330. Bu tercümede, bilhassa kitap ve şahıs isimlerinde çok sayıda hata vardır.

[26] Gerçek, s. 94.

[27] Orlin Sabev, “The First Ottoman Turkish Printing Enterprise: Success or Failure?”, Ottoman tulips, Ottoman coffee. Leisure and lifestyle in the eighteenth century içinde Dana Sajdi (ed.), Tauris, London 2007, s. 89. Basılan 9700 kitabın 6724 adeti İbrahim Müteferrika’nın vefatından önce satılmıştır.

[28] Giambatista Toderini, İbrahim Müteferrika Matbaası ve Türk Matbaacılığı, Fransızcadan çev. Rikkat Kunt, haz. Şevket Rado, İstanbul 1990, s. 23.

[29] Gerçek, s. 58.

[30] Toderini, İbrahim Müteferrika Matbaası ve Türk Matbaacılığı, s. 109.

[31] Erhan Afyoncu, “İlk Türk matbaasının kurucusu hakkında yeni bilgiler”, Belleten, S 243, 2001, s. 607-622.

[32] Bkz. Tevfik Güran (haz.), Osmanlı Devleti'nin İlk İstatistik Yıllığı 1897, C 5, Tarihi İstatistikler Serisi, Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü, Ankara 1997. 

[33] İnalcık, Osmanlı  İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 185.

[34] İnalcık, Osmanlı  İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 197.

[35] Gazâlî, El-Munkızu min-ad-dalâl, çev. Hilmi Güngör, 2. bs., Maarif Basımevi, Ankara 1960, s. 35-37. 

[36] “Âlemin ezeli olduğu inancı”, Kemalpaşazâde'nin (v. 1534) Tehâfüt Hâşiyesi'nde tekfiri gerektirmeyen bir husus olarak ele alınmaktadır. Kemalpaşazâde, meseleyi ele aldığı yerde, Fahreddin Râzî'nin el-Metâlibü’l-´Âliye kitabından iktibas yaparak, onun da bu meselede İmam Gazâlî gibi düşünmediğini ifade etmektedir. Kemal Paşa-zâde, Tehâfüt Hâşiyesi, çev. Ahmet Arslan, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 1987, s. 25-26. Ebû Saîd Hâdimî de Birgivî’nin et-Tarikâtü’l-Muhammediyye kitabına yazdığı şerhte, meşhur kelâmcı Devvânî'nin bu üç meseleyi te’vil ettiğini nakleder. Ebû Saîd el-Hâdimî, el-Berîkatü’l-Mahmûdiyye fi şerhi’t-Tarikâti’l-Muhammediyye, C 1, Hacı Muharrem Matbaası, İstanbul 1287, s. 322.

[37] İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 181: “…bağımsız düşünce sahibi ihtilâlci Şeyh Bedreddîn'in, fıkıh hakkındaki yapıtlarında (Tashîl ve Câmi'ul-Fusulayn)”. Kitapların orjinal adları ise Teshîl ve Câmî´u’l-Fusûleyn'dir. 

[38] Kültür Bakanlığı, Şeyh Bedreddin’in Câmî´u’l-Fusûleyn, Teshil ve Letâifü’l-İşârat kitaplarının tercümelerini yazma nüshalarıyla beraber 2012 senesinde neşretmiştir.

[39] Bu çalışmanın Davud Kayserî’ye ait olduğu, ancak kenarına düşülen notların bir kısmının Şeyh Bedreddin tarafından yazıldığı da ifade edilmektedir. Bkz. Şeyh Bedreddin, Câmiu’l-Fusûleyn (Yargılama Usulüne Dair), ed. Hacı Yunus Apaydın, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2012, s. 27.

[40] Şeyh Bedreddin’e dair yazılan makale ve kitaplarda vahdet-i vücud ile panteizm, müteradif (eş manalı kelimeler) gibi kullanılmaktadır. Bu meseleye dair Elmalılı Hamdi Efendi şunları söyler: “İslâm vahdet-i vücudcuları, daima ittihadiyecilikten çekinegelmişlerdir. ‘Bilâ ittihad ve lâ hulûl = ittihad ve hulûl olmadan’ sözüyle de, Revâkiye’den (Stoacılar) uzak kalmışlardır. Bunun için, bizim ‘vahdet-i vücud’ tabiri ‘panteizm’ tabirinin tercümesi değildir. Panteizm ittihâdiye demektir. Vahdet-i vücud karşılığı olarak, Batılılar da ‘Immanence’ kelimesini bulmuşlardır. … Bu suretle ittihâdiye bâtıl, vahdet-i vücud hak olabilir. ‘Lâ mevcûde illâhu (Ondan başka mevcûd yoktur)’ denilebilir. Fakat ‘Küllü şeyin hüve (Her şey O’dur)’ denilemez”. Paul Janet ve Gabriel Seailles, Metâlib ve Mezâhib, çev. Elmalılı M. Hamdi Yazır, nşr. Muhtar Yazır ve Ayhan Yalçın, Eser Neşriyat, İstanbul 1978, s. 392’daki 1 nolu dipnot. 

[41] Ahmed Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, C 2, Bedir Yayınevi, İstanbul, s.661.

[42] Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Mahmud Bedreddin, Vâridât-ı Bedreddin, çev. Musâ Kâzım Efendi, nşr. Mehmed Serhan Tayşi, MVT Yayıncılık, İstanbul 2010, s. 74. Osmanlıca tercümenin yazma ve latinize hali  beraber neşredilmiştir.

[43] Ali Kozan, Şeyh Bedreddin ve Düşünce Tarihimizdeki Yeri, Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2007, s. 88, 139.

[44] Bedreddin, Vâridât-ı Bedreddin, s. 24.

[45] Solakzâde Mehmed Hemdemî Çelebî, Solakzâde Tarihi, Mahmud Bey Matbaası, İstanbul 1297, s. 134. Ayrıca sadeleştirilmiş metin için bkz. Solakzâde Mehmed Hemdemi Çelebi, Solakzâde Tarihi, haz.Vahid Çabuk, C 1, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1989, s. 185.

[46] Şeyh Bedreddin, Câmi´u’l-Fusûleyn, C 2, Matbaatü'l-Ezheriyye, Kahire 1300, s. 296. Türkçesi için bkz. Şeyh Bedreddin, Câmiu’l-Fusûleyn (Yargılama Usulüne Dair), s. 1087.

[47] Şeyhülislâm Ebussuud Efendi, “Şeyh Bedreddin Simavî ki Vâridât sahibidir, 'tekfir etmeyip lanet etmeyen kâfirdir' diyen Zeyd'e ne lâzım gelir?” sualine, “'Anın müridlerinden olan kâfirlerdir' demek lâzımdır. Sâir kefere gibi adın anmayıp lanet etmeyip kendi hâlinde olan müslüman kâfir olmaz” cevabını vermiştir. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, Enderun Kitabevi, İstanbul 1983, s. 193. Fetvâda, Bedreddin’e tabi olduğu iddiasında bulunan bozuk akımlara işaret vardır. Bu fetvâdan Şeyh Bedreddin’in zındık ve mülhid olduğunu iddia edenlerin çıkması gariptir. Bu hatayı yapanlardan biri için bkz. Gürsoy Akça, Osmanlı Devletinde Bilgi ve İktidar, Palet Yayınları, Konya 2010, s.219.

[48] Taşköprülüzâde Ahmed bin Mustafa, Osmanlı Bilginleri, çev. Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s. 66.

[49] Hoca Sadeddin, Tâcü’t-Tevârih, haz. İsmet Parmaksızoğlu, C 2, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1979, s. 109, 114.

[50] Nişancızâde, Mir’ât-ı Kâinat, C 2, İstanbul 1290, s. 329. Sadeleştirilmiş hali için bkz. Nişancızâde, Mir’ât-ı Kâinat, haz. A. Faruk Meyan, C 2, Berekât Yayınevi, İstanbul 1987, s. 339-340. Kitabı neşre hazırlıyan, Şeyh Bedreddin hakkında mesnedsiz ithamlar eklemiştir.

[51] Gelibolulu Mustafa Âlî Efendi, Kitâbü’t-Târih-i Künhü’l-Ahbâr (Kayseri Reşid Efendi Kütüphanesi 901 ve 920 Nolu Nüshalara göre), haz. Ahmet Uğur, Mustafa Çuhadar, Ahmet Gül, İbrahim Hakkı Çuhadar, C 1, kısım 1, Erciyes Üniversitesi, Kayseri 1997,  s. 243-244.

[52] Solakzâde Mehmed Hemdemî Çelebî, Solakzâde Tarihi, haz. Vahid Çabuk, C 1, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1989, s. 185.

[53] Müneccimbaşı Ahmed Dede, Müneccimbaşı Tarihi (Sahaifü’l-Ahbâr fi Vekayiü’l-Asâr), çev. İsmail Erünsal, C 1, Tercüman, İstanbul,  s. 191.

[54] Şeyh Bedreddin’in aleyhinde yazanlar ise Aziz Mahmud Hüdâyî ile İdrîs-i Bitlisî’dir. İkisinin de ilmiye mesleğindeki mertebeleri nazara alındığında bu hükmümüzü değiştirmeyeceği rahatça söylenebilir.

[55] İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 185-186.

[56] Kemalpaşazâde’nin ilim tahsiline başlama hikâyesi -bazı yazarlar doğruluğunda şüphe duysalar da- Molla Lütfi’ye olan hürmeti göstermesi açısından manidardır: Bir gün büyük bir mevki sahibi olan İbrahim Paşa’nın meclisinde idi. Yine bu mecliste meşhur bir komutan olan Ahmed bin Evranos da bulunuyordu. Bu esnada ulemâdan bir âlim geldi ve komutanın üst tarafına geçip oturdu. Bu hale çok şaşırmıştı. Yanındaki arkadaşlarına “Böyle bir komutanın önüne geçip oturan da kim?” diye sordu. Kendisine Molla Lütfi adıyla tanınan ve Filibe medresesinde müderris olan, âlim bir zattır” dediler. Maaşını sorduğunda “Otuz dirhem” cevabını verdiler. “Nasıl olur da mansıbı bu kadar olan bir kişi o komutanın önüne geçip oturabilir?” dediğinde, “Ulemâ ilmi için tazim görür. Aksi halde zaten ne komutan ne de vezir razı olurdu” diye kendisine cevap verildi. Bunun üzerine Ahmed İbni Kemal şöyle der: “Kendi kendime düşündüm ve anladım ki ben askerlikte bu komutanın eriştiği dereceye erişemiyeceğim ama ilimle meşgul olursam şu âlimin derecesine erişmem mümkündür. Bunun üzerine artık ilm-i şerif ile meşgul olmaya başladım”. Taşköprüzâde, Osmanlı Bilginleri, s. 281.

[57] Taşköprüzâde, Osmanlı Bilginleri, s. 226.

[58] Hoca Sadeddin, Tâcü’t-Tevârih, C 2, Tabhâne-i Âmire, İstanbul 1279, s. 615. Molla Lütfî hakkında detaylı bilgi için bkz. İbrahim Maraş, “Tokatlı Molla Lütfi: Hayatı, eserleri ve felsefesi”, Dîvân İlmî Araştırmalar, S 14,  2003, s. 119-136.

[59] İsmail E. Erünsal, “Molla Lütfî: Hakkındaki İthamlar ve Şikâyet Mektupları”, Türklük Araştırmaları Dergisi, S 19, 2008, s. 179-196.

[60] Şükrü Özen, “Molla Lütfî’nin İdamına Karşı Çıkan Efdalzâde Hamîdüddin Efendi’nin Ahkâmü’z-zındîk Risalesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, S 4, 2000, s. 7-16.

[61] Şükrü Özen, “İslâm Hukukuna Göre Zındıklık Suçu ve Molla Lütfî’nin İdamının Fıkhîliği”, İslâm Araştırmaları Dergisi, S 6, 2001, s. 62.

[62] İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 187.

[63] Khaled El-Rouayheb, “The Myth of ‘The Triumph of Fanaticism’ in the Seventh-Century Ottoman Empire”, Die Welts des Islam, S 48, 2008, s. 202. Bu makale, İnalcık’ın Osmanlı ilim hayatı hakkındaki görüşlerine reddiye teşkil eder.

[64] Medreselerde okutulan kitaplar için bkz. Cevat İzgi, “Osmanlı Medreselerinde Aritmetik ve Cebir Eğitimi ve Okutulan Kitaplar”, Osmanlı Bilimi Araştırmaları, S 1, 1995, s. 130-158; Ülker Öktem, “Osmanlı Medreselerinde Felsefe”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, S 15, 2004, s. 271-288; Zeki Salih Zengin, “Kurtuluş Savaşı Döneminde Medrese Öğretim Programları ve Ders İçeriklerinin Düzenlenmesi Çalışmaları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C 44, S 1, 2003, s. 187-226.

[65] “İstanbullu Türkler sayılar ilminde çok derinleşmişlerdir. Bu ilmin temel kavramlarını çocuk yaşta okullarda Arapça olarak öğrenir ve daha sonra iyi hocaların denetiminde Arapça ve Türkçe mükemmel hesap kitaplarıyla eğitim görürler”. Toderini, Türklerin Yazılı Kültürü, s. 61. “Geometri Türk müfredatında yer alır; medreselerde bu dersi gençlere öğreten müderrisler vardır. Felsefe dersleri arasında kalan zamanda matematiğin bu bölümüne çalışırlar. … Türkler gökbilime (ilm-i heyet) çok eğilimli olduklarından gökbilim incelemeleri için şart olan geometriye büyük önem verirler; gerek denizcilikte, gerekse takvimlerini, güneş saatlerini ve coğrafya haritalarını hazırlamak için de bu ilme ihtiyaç duyarlar”. Toderini, Türklerin Yazılı Kültürü, s. 65-67.

[66] İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 187.

[67] Salim Aydüz, “Rasathâne”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C 34, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2007, s. 456-457. Aydın Sayılı, “Rasadhâne”, İslâm Ansiklopedisi, C 9, M.E.B., Eskişehir 1997, s. 628-631.

[68] Aydın Sayılı, “Alâuddin Mansur'un İstanbul Rasathanesi Hakkındaki Şiirleri”, Belleten, C 20, 1956, s. 459, 464.

[69] İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 188.

[70] İrlandalı bankacı ve diplomat Farley’in şu veciz sözü buna işaret etmektedir: “Sultan Türklere; Kur’an ve Mülteka da sultana hükmeder”. James Lewis Farley, Turks and Christians: A Solution of The Eastern Question, London 1876, s. 156. 

[71] Ahmed Refik, Âlimler ve San’atkârlar, İstanbul 1924, s.332. Fetvânın sadeleştirilmiş hali için bkz. Ahmet Refik Altınay, Âlimler ve San’atkârlar, haz. Vahit Çabuk, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1980, s. 271-272.

[72] İsmail E. Erünsal, Türk Kütüphaneler Tarihi II: Kuruluştan Tanzimat’a kadar Osmanlı Vakıf Kütüphaneleri, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 1988, s. 74.

[73] İzzet Sak, “Şehdî Osman Efendi'nin Hâdim Kütüphanesi'ne Vakfettiği Kitaplar”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S 10, 2003, s. 83-131.

[74] İsmail Cerrahoğlu, “Şeyhülislam Arif Hikmet ve Medine-i Münevvere’de Kurduğu Kütüphane”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S 30, 1988, s. 111-129.

[75] İsmail E. Erünsal, Türk Kütüphaneler Tarihi II, s. 76.

[76] İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 190-191.

[77] “Bârika-i hakikat, müsâdeme-i efkârdan doğar (Hakikatın parıltısı, fikirlerin çarpışmasından doğar)” sözü meşhurdur.

[78] İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 191-192.

[79] İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 37.

[80] İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 202-203.

[81] İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 204.

[82] Mustafa Akdağ, Celâlî İsyanları (1550-1603), Ankara Üniversitesi, Ankara 1963, s. 119.

[83] İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, s. 198.

[84] Ekrem Buğra Ekinci, Osmanlı Hukuku, 2. bs., Arı Sanat, İstanbul 2012, s. 314.

[85] Halil İnalcık, Tarih ve Akademi, Türkiye Bilimler Akademisi Forumu, Ankara 2002, s. 16; Halil İnalcık, Osmanlı'da Devlet, Hukuk, Adâlet, Eren Yayıncılık ve Kitapçılık, İstanbul 2000, s. 40.

[86] Birgivî’nin, halk arasında meşhur olan ve günümüze kadar okuna gelen Vasıyetnâme, kadınlara mahsus halleri anlattığı Zuhrü’l-Müteehhilîn ve çocuğunun vefatı üzerine kalem aldığı Etfâlü’l-Müslimîn kitapları hep Hanefî mezhebine göre hazırlanmıştır. Birgivî'nin,  Ebussuud Efendi'ye para vakıflarına cevaz vermesinden dolayı yazdığı reddiye (es-Seyfü’s-Sârim), Hanefî mezhebi içinde cereyan eden bir meseleye dairdir. Birgivî, Ebussuud Efendi’yi mezhebin zâhir haberi [aslî hükmü] varken, zayıfı ile fetvâ vermesini tenkid etmektedir. Bu, İnalcık’ın ısrarla Hanbelî olduğunu iddia ettiği Birgivî’nin Hanefî mezhebine nasıl bağlı olduğunu göstermesi cihetiyle pek manidardır. Birgivî’nin Kemalpaşazâde'ye yazdığı bir reddiye olan Risâle fî Reddi’l-Islâh ve’l-İzâh, Kemalpaşazâde’nin el-İzâh fî Şerhi’l-Islâh fi’l-Fıkhı’l-Hanefî adlı kitabındaki tasarruflarına dairdir. Kemalpaşazâde, kitabının ismi hakkında malumat verirken şunları yazmaktadır: “Kitabın metni Vikâye’de bulunan kusurları düzelttiği için el-Islâh, Sadrüşşerîa’nın şerhindeki bozuklukları ortaya koyduğu için de el-Îzâh ismini verdim”. Birgivî, bu eserinde bir manada Hanefî mezhebinin meşhur fakihlerinden olan Burhânüşşerîa ve Sadrüşşerîa'nın müdaafasını yapmıştır. Bkz. Şule Önder, İslam ve Osmanlı Hukukunda İmam Birgivî ve Ebussuud Efendi'nin Para Vakfı Tartışmaları, Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2006;  Muhammed Atıf Yıldırım, Birgivî'nin Şeyhayn (Burhânüşşerîa ve Sadrüşşerîa) Savunması (Risâle fî Reddi’l-Islâh ve’l-İzâh), Yüksek Lisans Tezi, M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2009.

[87] Huriye Martı, Birgivî Mehmed Efendi – Hayatı, Eserleri ve Fikir Dünyası, 2. bs., Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2011, s. 65,97.

[88] Birgivî, Ahvâlü Etfâli’l-Müslimîn adlı kitabında, mutasavvıfların kitaplarından bolca istifade etmiştir. Bunlar arasında, Muhyiddin ibni Arabî’nin Fütûhât-ı Mekkiye kitabı, Gazâlî’nin İhyâü Ulûmi’d-Dîn kitabı, Sühreverdî’nin Avarîf ve Âlâmü’l-Hüdâ kitapları, Şa’ranî’nin ekseriyetle Muhyiddin ibni Arabî’nin Fütûhât-ı Mekkiye kitabındaki görüşlerinin ele alınıp onlardaki tereddütlerin giderilmesini amaçlayan el-Yevâkıt ve’l-Cevâhir kitabı, Karamânî’nin Cenâhu’n-Nevâh kitabı bulunmaktadır. Muhammed Birgivî, Cennet Bahçeleri – Namazın Doğru Kılınması – Dünya ve Ahirette Müslüman Çocukların Halleri, çev. Mehmed Emre, Çile Yayınları, İstanbul 1976, s. 136, 140, 142,144, 148, 164, 179, 211. 

[89] Halil İnalcık, The Ottoman Empire The Classical Age 1300-1600, çev. Norman Itzkowitz ve Colin Imber, Phoenix Press, London  2000, s. 184.

[90] Nicolae Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, çev. Kemal Beydilli ve Nilüfer Epçeli, Yeditepe Yayınevi İstanbul, 2005, Tanıtım Yazısı.


Referanslar

Abdi’l-Latifi’z-Zebidî, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı, Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, çev. ve şerh Kâmil Miras, C 7, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1984.

Afyoncu, Erhan, “İlk Türk matbaasının kurucusu hakkında yeni bilgiler”, Belleten, C 243, 2001, s. 607-622.

Ahmed Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, Bedir Yayınevi, İstanbul.

Akça, Gürsoy, Osmanlı Devletinde Bilgi ve İktidar, Palet Yayınları, Konya 2010.

Akdağ, Mustafa, Celâlî İsyanları (1550-1603), Ankara Üniversitesi, Ankara 1963.

[Altınay], Ahmed Refik, Âlimler ve San’atkârlar, İstanbul, 1924.

Altınay, Ahmet Refik, Âlimler ve San’atkârlar, haz. Vahit Çabuk, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1980.

Aydüz, Salim, “Rasathâne”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C 34, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2007, s. 456-458. 

Baysal, Jale, Müteferrika’dan Birinci Meşrutiyete kadar Osmanlı Türklerinin Bastıkları Kitaplar: 1729-1875, haz. Hasan S. Keseroğlu ve İlkim Mengülerek, 2. b., Hiperlink, İstanbul 2010.

Beyhakî, Şu’âbü’l-Îmân, tahkik Ebu Hacir Muhammed es-Said Besyunî Zeğlul, C 2, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2000.

Burckhardt, Jacob, İtalya’da Rönesans Kültürü, çev. Bekir Sıtkı Baykal, Maarif Basımevi, İstanbul 1957.

Cerrahoğlu, İsmail, “Şeyhülislam Arif Hikmet ve Medine-i Münevvere’de Kurduğu Kütüphane”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S 30, 1988, s. 111-129.

Cevdet Paşa, Tezâkir (21-39), haz. Cavid Baysun, 2. bs., Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1986.

Cici, Recep, Osmanlı Dönemi İslam Hukuku Çalışmaları - Kuruluştan Fatih Devri Sonuna Kadar, Arasta Yayınları, Bursa 2001.

Çığ, Kemal, Türk Kitap Kapları, Yapı ve Kredi Bankası, İstanbul 1971.

Doğan, Mehmet Turgut (ed.), Geleneksel Türk Kitap Sanatları, Bugünün Ustaları, İstanbul 2010 Avrupa Kültür Başkenti, İstanbul 2010.

Düzdağ, Ertuğrul, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, Enderun Kitabevi, İstanbul 1983.

Ebû Saîd el-Hâdimî, el-Berîkatü’l-Mahmûdiyye fi şerhi’t-Tarikâti’l-Muhammediyye, C 1, Hacı Muharrem Matbaası, İstanbul 1287.

Ekinci, Ekrem Buğra, İslâm Hukuk Tarihi, Arı Sanat, İstanbul 2006.

Ekinci, Ekrem Buğra, Osmanlı Hukuku, 2. bs., Arı Sanat, İstanbul 2012.

El-Rouayheb, Khaled, Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic, 900-1900, Brill, Boston 2010.

El-Rouayheb, Khaled, “The Myth of ‘The Triumph of Fanaticism’ in the Seventh-Century Ottoman Empire”, Die Welts des Islam, S 48, 2008, s. 196-221.

Erünsal, İsmail E., “Molla Lütfî: Hakkındaki İthamlar ve Şikâyet Mektupları”, Türklük Araştırmaları Dergisi, S 19, 2008, s. 179-196.

Erünsal, İsmail E., Türk Kütüphaneler Tarihi II: Kuruluştan Tanzimat’a kadar Osmanlı Vakıf Kütüphaneleri, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 1988.

Farley, James Lewis, Turks and Christians: A Solution of The Eastern Question, London 1876.

Gelibolulu Mustafa Âlî Efendi, Kitâbü't-Târih-i Künhü'l-Ahbâr (Kayseri Reşid Efendi Kütüphanesi 901 ve 920 Nolu Nüshalara göre), haz. Ahmet Uğur, Mustafa Çuhadar, Ahmet Gül, İbrahim Hakkı Çuhadar, C 1, kısım 1, Erciyes Üniversitesi, Kayseri 1997.

Gerçek, Selim Nüzhet, Türk Matbaacılığı I - Müteferrika Matbaası, Devlet Basımevi, İstanbul 1939.

Güran, Tevfik (haz.), Osmanlı Devleti'nin İlk İstatistik Yıllığı 1897, C 5, Tarihi İstatistikler Serisi, Ankara: Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü, 1997.

d'Herbelot, Barthélmy, Bibliotheque Orientale, nşr. Neaulme, LaHaye, 1777.

Hoca Sadeddin, Tâcü’t-Tevârih, Tabı'hâne-i Âmire, İstanbul 1279.

Hoca Sadeddin, Tacü’t-Tevârih, haz. İsmet Parmaksızoğlu, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1979.

İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtar, C1, Matbaa-i Osmâniyye, Derse’âdet 1324.

İhsanoğlu, Ekmeleddin (ed.), Osmanlı Matematik Literatürü Tarihi, C 1, İslâm Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi, İstanbul 1999.

İhsanoğlu, Ekmeleddin, Osmanlılar ve Bilim, Nesil Yayınları, İstanbul 2003.

İhsanoğlu, Ekmeleddin, “Introduction of Western Science to the Ottoman World: A Case Study of Modern Astronomy (1660-1860)”, Transfer of Modern Science & Technology to the Muslim World içinde (Research Centre for Islamic History, Art, and Culture, İstanbul 1992), s. 67-120.

İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300-1600, çev. Ruşen  Sezer, 2. bs., Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2003.

İnalcık, Halil, Tarih ve Akademi, Türkiye Bilimler Akademisi Forumu, Ankara 2002.

İnalcık, Halil, Osmanlı'da Devlet, Hukuk, Adâlet, Eren Yayıncılık ve Kitapçılık, İstanbul 2000.

İnalcık, Halil, The Ottoman Empire The Classical Age 1300-1600, çev. Norman Itzkowitz ve Colin Imber, Phoenix Press, London 2000.

İzgi, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim, C 1, İz Yayıncılık, İstanbul 1997.

İzgi, Cevat, “Osmanlı Medreselerinde Aritmetik ve Cebir Eğitimi ve Okutulan Kitaplar”, Osmanlı Bilimi Araştırmaları, S 1, 1995, s. 130-158.

Jorga, Nicolae, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, çev. Kemal Beydilli ve Nilüfer Epçeli, Yeditepe Yayınevi, İstanbul 2005.

Kara, İsmail, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz - Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not, Dergâh Yayınları, İstanbul 2011.

Kozan, Ali, Şeyh Bedreddin ve Düşünce Tarihimizdeki Yeri, Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2007.

Maraş, İbrahim, “Tokatlı Molla Lütfi: Hayatı, eserleri ve felsefesi”, Dîvân İlmî Araştırmalar, S 14,  2003, s. 119-136.

Martı, Huriye, Birgivî Mehmed Efendi – Hayatı, Eserleri ve Fikir Dünyası, 2. bs., Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2011.

Muhammed Birgivî, Cennet Bahçeleri – Namazın Doğru Kılınması – Dünya ve Ahirette Müslüman Çocukların Halleri, çev. Mehmed Emre, İstanbul: Çile Yayınları, 1976.

Müneccimbaşı Ahmed Dede, Müneccimbaşı Tarihi (Sahaifü’l-Ahbâr fi Vekayiü’l-Asâr), çev. İsmail Erünsal, C 1, Tercüman, İstanbul.

Nişancızâde Mehmed Efendi, Mir’ât-ı Kâinat, C 2, İstanbul 1290.

Nişancızâde Mehmed Efendi, Mir’ât-ı Kâinat, haz. A. Faruk Meyan, C 2, Berekât Yayınevi, İstanbul 1987.

Önder, Şule, İslam ve Osmanlı Hukukunda İmam Birgivî ve Ebussuud Efendi'nin Para Vakfı Tartışmaları, Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2006.

Özen, Şükrü, “Molla Lütfî’nin İdamına Karşı Çıkan Efdalzâde Hamîdüddin Efendi’nin Ahkâmü’z-zındîk Risalesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, S 4, 2000, s. 7-16.

Özen, Şükrü, “İslâm Hukukuna Göre Zındıklık Suçu ve Molla Lütfî’nin İdamının Fıkhîliği”, İslâm Araştırmaları Dergisi, S 6, 2001, s. 17-62.

Rebhâmî, Muhammed, Riyâdü’n-Nâsıhîn, çev. A. Faruk Meyan, Berekât Yayınevi, İstanbul 1980.

Sabev, Orlin, İbrahim Müteferrika ya da İlk Osmanlı Matbaa Serüveni (1726-1746), Yeditepe Yayınevi, İstanbul 2006.

Sabev, Orlin, “The First Ottoman Turkish Printing Enterprise: Success or Failure?”, Ottoman tulips, Ottoman coffee. Leisure and lifestyle in the eighteenth century içinde Dana Sajdi (ed.), Tauris, London 2007, s. 63-89.

Sayılı, Aydın, “Alâuddin Mansur'un İstanbul Rasathanesi Hakkındaki Şiirleri”, Belleten, C 20, 1956, s. 411-484.

Sayılı, Aydın, “Rasadhâne”, İslâm Ansiklopedisi, C 9, M.E.B., Eskişehir 1997, s. 627-632.

Sak, İzzet, “Şehdî Osman Efendi'nin Hâdim Kütüphanesi'ne Vakfettiği Kitaplar”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S 10, 2003, s. 83-131.

Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Mahmud, Vâridât-ı Bedreddin, çev. Musâ Kâzım Efendi, nşr. Mehmed Serhan Tayşi, MVT Yayıncılık, İstanbul 2010.

Smyth, William, “Controversy in a Tradition of Commentary: The Academic Legacy of Al-Sakkâkî's Miftâh Al-'Ulūm”, Journal of the American Oriental Society, C 112, S 4, 1992, s. 589-597.

Solakzâde Mehmed Hemdemî Çelebî, Solakzâde Tarihi, Mahmud Bey Matbaası, İstanbul 1297.

Solakzâde Mehmed Hemdemi Çelebi, Solakzâde Tarihi, haz. Vahid Çabuk, C 1, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1989.

Şeyh Bedreddin, Câmî´u’l-Fusûleyn, Matbaatü'l-Ezheriyye, Kahire 1300.

Şeyh Bedreddin, Câmiu’l-Fusûleyn (Yargılama Usulüne Dair), Hacı Yunus Apaydın (ed.), Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2012.

Taşköprülüzâde Ahmed bin Mustafa, Osmanlı Bilginleri, çev. Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul 2007.

Toderini, Giambatista, İbrahim Müteferrika Matbaası ve Türk Matbaacılığı, Fransızcadan çev. Rikkat Kunt, haz. Şevket Rado, İstanbul 1990.

Toderini, Giambatista, Türklerin Yazılı Kültürü, Fransızcadan çev. Ali Berktay, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2012.

Ülker Öktem, “Osmanlı Medreselerinde Felsefe”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, S 15, 2004, s. 271-288.

Wisnovsky, Robert, “The Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post-Classical (CA. 1100–1900 AD) Islamic Intellectual History: Some Preliminary Observations”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, S 47, 2004, s. 149-191.

Yıldırım, Muhammed Atıf, Birgivî'nin Şeyhayn (Burhânüşşerîa ve Sadrüşşerîa) Savunması (Risâle fî Reddi'l-Islâh ve'l-İzâh), Yüksek Lisans Tezi, M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2009.

Zengin, Zeki Salih, “Kurtuluş Savaşı Döneminde Medrese Öğretim Programları ve Ders İçeriklerinin Düzenlenmesi Çalışmaları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C 44, S 1, 2003, s.187-226.

Zernucî, Burhaneddin, Ta’lîmü’l-Müteallim, çev. Ali Kara, Karaca Yayınevi, İstanbul 2008.


Hiç yorum yok:

Yorum Gönder