11 Ekim 2011 Salı

"Arapça Yazma Eserlerde İcâzet"*

İcazet, yazmaların genellikle colophon’a {neşr bilgisinin bulunduğu yer} yakın veya kapak sayfasına yazılmış okuma veya işitme sertifikasıdır. Bu sertifika sahibine metni nakletme (aktarma), okutma veya fetva verme hakkı sağlamaktadır. Bir anlamda okumanın yapıldığına şahitlik etmektedir. İcâzetü’t-tedris okutmaya müsaade etmektedir; icâzetü’s-semâ’ ise okumaya iştirak edildiğini ve okunan metni nakletmeye müsaade edildiğini göstermektedir {Avrupalı tarihçiler, modern üniversitelerdeki doktoranın izini Ortaçağ'da latince licentia docendi olarak adlandırılan öğretim üyeliği belgesine kadar sürmüşlerdir. Aslında licentia docendi, Ortaçağ Hıristiyan üniversitesinde ortaya çıkışından uzun süre önce aynı isimle, icâzetü't-tedrîs veya el-icâze bi't-tedrîs (öğretme izni) tabiriyle İslâm dünyasında ortaya çıkıp gelişmiş durumdaydı [1] }. Bu iki icâzet bir birine karıştırılmamalıdır. Bu makalede icâzetü’s-semâ’ ele alınacak ve okuma celsesinin tutanakları üzerinde durulacaktır. Bu tutanaklar genellikle metne eklenmektedir. Böylelikle metinlerin nakledilmesinde insan faktörü hakkında geniş bilgi elde edilebilmektedir. 

{Osmanlı eğitim sisteminde de öğrenciler, âmm (genel) ve hâss (özel) olmak üzere iki türlü icâzet almaktaydılar. Bir talebe hocasından okuduğu bütün ilimleri okutma yetkisini aldığı icâzetnâmelere genel icâzetnâme (icâzet-i ‘âmme); belli bir ilim dalıyla alakalı olarak okuduklarını okutma yetkisini aldığı icâzetnâmelere de özel icâzetnâme (icâzet-i hâssa) deniliyordu [2].}

İcâzet Arapça yazmaların (manuscript) dikkat çeken bir özelliğidir. Bir metnin eğitim, ilim veya kültür çevresinde nasıl faaliyette bulunduğunu göstermektedir. İcâzetler üzerinde yapılacak araştırma kullanılan metin veya yazmalarda insan  unsuru hakkındaki malumatımızı arttıracaktır. İcâzeti daha iyi anlamak için, İslâmî ilimlerin nakledilmesinde ferd ve şahıs unsurunun farkında olmak da önemlidir. Bundan dolayı önce bu mesele ele alınacaktır. Sonrasında Arapça yazmalarda icâzetü’s-semâ’ derlemesi ve analizi için bir plan önerilecektir.

Şahsî yaklaşım ve İslamî ilimlerde süreklilik

İslam dünyasında, Hırıstiyanlıktaki kiliseye benzeyen hiyerarşik bir yapı yoktur. Açıkçası bu doğrudur. İslam, Allah ve inanan arasında bir yer işgal ettiğini iddia eden, dinî ayinleri yöneten ve inanılacak esasları belirlemede tekel olduğunu farzeden ne  yanılmaz bir papaya  ne de karmaşık bir hiyerarşik sistem içerisindeki ruhbanlara sahiptir. Bu elbette İslam’da dinî bir organizasyonun tamamen olmadığı anlamında gelmez. Organizasyon sürekliliği sağladığından İslam’daki sürekliliğin dinamiği farklı yolda gelişmiştir. İslam’da Allah ile kul arasında bir aracıya gerek yoktur. Tıpkı bir müslümanın Allah ile irtibatının doğrudan ve şahsî olması gibi, dinî bilgilerin elde edilme yolu da böyledir. İslam dünyasında hoca talebe ilişkisi şahsîdir. Böyle bir sistem, kuşaklar boyu kendi sürekliliğini garanti altına alan güçlü bir itici güç üretmiştir.

Zamanla bu ferdî ve şahsî hali yansıtan muhtelif alanlarda İslam literatürü gelişmiştir. Bu, hadîs ilminin ortaya çıkmasıyla çok erken dönemde başladı. Hadîsin metni kadar metnin önünde bulunan râviler zinciri yani isnâd da önemlidir. Erken devir hadis kitapları sadece konuya göre değil aynı zamanda şeyhlere {hadisin alındığı raviler} göre de tasnif edilmiştir. Böyle hadisin alındığı şeyhlere göre tasnif edilen hadis kitaplarına müsned denir. Hadis ilminin yarısı ravilerin durumunu ele alan alan ilmü’r-ricâl’dir {İmam Buharî'nin şeyhlerinden olan Ali b. el-Medînî (v. 234/843), hadis ilmini ikiye ayırmıştır: hadis metinlerini anlamak ve hadis ricâlini tanımak.    Bu görüşe göre ilm-i ricâl hadis ilminin yarısı olmaktadır}. Sikâ (güvenilir) şeyhlerin oluşturduğu sahih bir silsile hadis metnini muteber kılar. Bu olmaksızın, ilk devir Müslüman âlimlere göre böyle bir hadis askıda kalır ve eksiktir. Pratik sebeplerden dolayı bu hadis metinleri ve râvi zincirleri yazıya geçirilmiştir. Ancak eski ideallere göre dinî ilimler en iyi şifahen aktarılmaktadır. Bundan dolayı isnadlar ilmin nakledildiği müteakip oturumların tutanakları olarak okunabilir. Dolayısıyla hadisin yazımı hadis ilminin bir boyutunu teşkil etmektedir. Aktarımdaki insan unsuru ve ilmin sürekliliği kaydedilen mesajın kendisi kadar önemlidir. “İlim sudurlardadır/hazıfalardadır, satırlarda/kitaplarda değil (el-ilmü fî's-sudûr lâ fî's-sutûr)” sözü bu düşünceyi yeterince özetlemektedir. 

İslam’ın hızlı yayılması ve farklı ilim dallarının çoğalması şifahî aktarımın ilmin tek nakil vasıtası olarak devam etmesine imkan vermemiştir. Savaş meydanlarında hâzıfların ölmesi Allah kelamının yazılmasını zorunlu kılmıştır. Daha sonraki safhada, tarihî ve hadis metinleri kaleme alındı {Hz. Peygamber'in sözlerinin bazı sahabeler tarafından Hazret-i Peygamber hayatta iken yazıldığı kaynaklarda geçmektedir. Ayrıca Kuran-ı Kerim'de kalem ve kitabete dair ayet-i kerimeler yazmaya verilen önemi göstermesi açısından manidardır}. Başlangıçta şahsî defterler kaleme alınırken sonraları bunlar daha geniş kitleleri düşünerek daha organize olmuş kolleksiyonlara dönüşmüştür. Nihayet, kitaplar olağan araçlar kabul edilmesine rağmen, ferdî ve şahsî yaklaşım bozulmadan devam etti. Bugün bizim yaptığımız gibi bir kitabın muhtevasını anlamak için okumak kâfi değildir. Klasik dönemde bir kitabın ya bir hoca ile, tercihen kitabın müellifi ile okunması gerektiği; bu olmaz ise yetkin ve itibarlı bir hocadan tedris edilmesi gerektiği düşünülüyordu. Okuma daha doğrusu tahsil tek başına yapılan bir faaliyet değildi. Bilakis göreceğimiz üzere içtimaî bir faaliyetti.

Ferdî ve şahsî yaklaşımın sonuçlarından biri olarak biyografi literatürü İslam dünyasında ortaya çıktı {Bu literatüre zemin hazırlayan faktörlerden biri de araplar arasında neseb ilmine (ilmü'l-ensâb) verilen önemdir. Araplar atalarının şecerelerini ezberliyorlardı. Bu sayede uzak ve yakın akrabalarını tayin edebiliyorlardı. Hatta şecere konusunda uzman olanlar (nessâbe) sadece kendi şecerelerini değil, diğer kabilelerin şecerelerini de ezberliyorlardı. Bu nessâbeler ezberledikleri şecerelerdeki şahıslar hakkında da istenildiğinde tarihî malumat naklediyorlardı [3]}. Bu tarz literatür Akdeniz medeniyetleri için yeni sayılmazdı. Klasik antik devirde, Plutarch’ın Paralel Hayatlar adlı eseri gibi biyografik literatür tarihî, didaktik, ahlakî ve bazende ideolojik amaçlara hizmet etmiştir. İslamî biyografik literatürünün bazısı benzer amaçlara sahipti; ancak ilave bir boyutu vardı. İlmü’r-ricâl ilmî salahiyetin (otoritenin) değerlendirilmesi için tenkitçi bir method haline geldi {İlk devir âlimlerinin "Allah, bu ümmeti, daha önceki hiçbir ümmete verilmeyen isnad, ensâb ve i'râb ile diğerlerinden ayırdı" dedikleri nakledilmektedir. Abdullah b. Mübarek'in "İsnad dindendir. O olmasaydı, herkes dilediğini söylerdi" dediği rivayet edilir. Ayrıca Abdülfettah Ebu Gudde isnad ile alakalı olarak el-İsnâd mine'd-dîn adlı kitap neşretmiştir}. Çok sayıdaki biyografik eserlerde ilmî ağlar ve nakil zincirleri ele alınmıştır. Buna iyi bir örnek olarak sikâ hadis ravilerini içeren ve biyografik bir sözlük  {tabakât} olan İbn Hacer el-Askalanî’nin (v. 852/1449) Tezhîbü’t-Tezhîb adlı eseri  verilebilir. {İbn Abdilber el-Kurtubî’nin (v. 463/1071) el-İstiâb fî-Ma’rifeti’l-Ashâb’ı 3500 Sahâbe’nin biyografi ve ağ bilgisini içermektedir. İbnü’l-Esîr el-Cezerî’nin (v. 630/1233) Üsdü’l-Ğâbe fî-Temyîzi’s-Sahâbe’si son cildi hanım Sahâbîlere ayrılmak üzere 8000 civarında kayıt içermektedir. İbn Hacer el-Askalanî’nin el-İsâbe fî-Temyîzi’s-Sahâbe’si 12279 Sahâbî hakkında malumat vermektedir. Ayrıca Zehebî’nin (v. 748/1347) Târîhu’l-İslâm ve Vefeyâtü’l-Meşâhir ve’l-A’lâm adlı eserinde meşhur erkekler ve kadınlar hakkında 70 tabaka halinde düzenlenmiş 40000 civarında kayıt bulunmaktadır. Bu eserin yazma nüshası 20 büyük cilt tutmaktadır [4]}

Devamı var....


Referans ve Notlar

* Bu makale, Jan Just Witkam’ın The Codicology of Islamic Manuscripts (Editör Yasin Dutton,  London, 1995, s. 123-136) adlı kitapta neşredilen “The Human Element Between Text and Reader - The Ijaza in Arabic Manuscripts” makalesinin türkçeye notlar ilave edilerek yapılan tercümesidir. Tercüme, birebir aktarmadan ziyade mânâ odaklı yapılmaya çalışılmıştır. Eklediğim notlar, { } işaretleri arasına alınarak ana metinden ayrılmıştır. Makalenin orjinal haline buradan ulaşılabilir.

[1] George Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West (İslâm'ın Klasik  Çağında ve Hıristiyan  Batı'da Beşerî Bilimler), Trc. H. Tuncay Başoğlu, İstanbul, 2009, s. 32.

[2] Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, İstanbul 1997, cild 1, s. 203.

[3] Ayhan Tekineş, Geleneğin Altın Zinciri, İstanbul, 2006, s. 43-47.

[4] Recep Şentürk, Narrative Social Structure (Toplumsal Hafıza: Hadis Rivayet Ağı 610-1505), Trc. M. Fatih Serenli, İstanbul, 2004, s. 115.

22 Haziran 2011 Çarşamba

İslam İlim Geleneğinde Şiir

Şiir, duygu ve düşüncelerin belki en etkili aktarım aracıdır. Modern cemiyette gözden düşen şiir, İslam medeniyetinde sadece bir eğlence veya edebiyat türü olarak değil; aynı zamanda eğitimde de etkin bir şekilde kullanılmaktaydı [1] [2]. Hendese (geometri), heyet (astronomi), kimya, sarf ve nahv (morfoloji ve sentaks), lügat, tıp, fıkıh, hadis, akâid, ahlak, tarih, mantık gibi ilimleri konu edinen kitapların bir kısmı manzum olarak yazılmıştır.

Didaktik olarak adlandırılan böyle şiirler, belli bir sahadaki bilginin hızlı ve rahat aktarılması amacıyla kullanılıyordu. Bu ise ilimde ilerleyebilmek için o ilmin temel esaslarının zihne hızlı ve kalıcı yerleşmesini sağlamaktaydı. Ayrıca şiir sayesinde dilde akıcılık da elde edilmekteydi. Günümüz eğitim bilimcilerinin şiirin eğitimde kullanılması üzerindeki araştırmalarına da rastlamaktayız [3] [4]. Avrupa’da, bilim ve şiirin zıt iki kutbu temsil ettiği tasavvuru değiştirilmeye çalışılmaktadır. 1998 senesinde British Council’ın Science Education dergisi aracılığıyla derslerde şiirin kullanımıyla alakalı bir çağrı yapılmıştır. Ancak bu çağrının müfredat üzerinde ne kadar tesir yaptığı araştırma konusudur. 

Aşağıda farklı ilmî sahalarda yazılmış Arapça, Türkçe, Farsça ve Kürtçe manzum eserlere misaller verilmiştir.

Sarf ve Nahiv
  • Cemâlüddin Ebî Abdullah Muhammed b. Mâlik b.  Muhammed et-Tâ’î (v. 672/1274), Teshîlü’l-Fevâ’id ve Tekmiletü’l-Makâsıd. Manzum Arapça gramerdir.
  • İbn Mâlik (v. 672/1273), el-Hulâsa. Bu urcûze Elfiyye adıyla meşhur olmuştur. Bin beyitten oluşmaktadır. Nahiv sahasında yazılan manzumelerin en tanınmışıdır.
  • Zeynüddîn Abdürrahîm b. el-Hüseyn el-Irâkî (725-806/1324-1403), Şerhü Elfîyeti'l-İrakî.
  • Ebû Muhammed Kâsım b.‘Alî el-Harîrî (v. 516/1122), Mülhatü’l-İ‘râb. Bu urcûze nahiv hakkındadır [5].
  • Ferec b. Kâsım b. Ahmed Lübb es-Salebî el-Gırnâtî (701-782/1302-1381), Manzûme fî'l-Elgâzi'l-Nahvîye.

Lügat
  • İsmail b. İbrahim b. Muhammed er-Rib’î, Kaydü’l-Evâbid. Arapça manzum sözlüktür.
  • Abdüllatîf İbn-i Melek, Lügat-ı Ferişteoğlu. 795/1392 senesinde nazmedilmiştir.İlk Arapça-Türkçe manzum sözlüktür.
  • Hüsâm b. Hasan el-Konevî, Tuhfe-i Hüsâmî. 802/1399 senesinde nazmedilmiştir. İlk Farsça-Türkçe manzum lügattir. 
  • Bosnalı Ebu'l-Fadl Muhammed b. Ahmed er-Rûmî, Subha-i Sıbyân. Sıbyan mekteplerinde kullanılan 460 beyt civarında Türkçe-Arapça manzum sözlüktür. Mehmed Necîb, bu eseri Hediyetü’l-İhvân fî Şerhi Sübhati’s-Sıbyân adıyla şerh etmiştir. 1840-1903 seneleri arasında 6 kez basılmıştır [6].
  • Mezidzâde Ayıntabî, Nazmü’l-Ferâid. 1697 senesinde kaleme alınmış 838 beyitten müteşekkil Arapça-Türkçe sözlük [7]. 
  • İbrahim Şâhidî (v. 1550), Tuhfe-i Şâhidî. 921/1514 senesinde kaleme alınmış olup Türkçe-Farsça manzum sözlüktür [8].
  • Sünbülzâde Vehbî (v. 1809), Tuhfe-i Vehbî. 882 beyit olan eser, Türkçe-Farsça sözlüktür. İlk baskısı 1798 senesinde yapılmıştır [9]. 
  • Yusuf Hâlis (1220-1300/1805-1882), Miftâh-ı Lisân. 1266/1850 senesinde neşredilmiş ilk ve tek manzum Fransızca-Türkçe sözlüktür. 495 beyitte yaklaşık 2500 kelime nazmedilmiştir [10]. 
  • Ahmed-i Hânî (v.1119/1707), Nûbahârâ Bıçûkân. Arapça-Kürtçe manzum bir sözlük olup 1094/1683 senesinde kaleme alınmıştır [56].
  • Aynî (v. 1837), Nazmü'l-Cevahir. Türkçe, Arapça, Farsça manzum bir sözlüktür.
  • Sünbülzâde Vehbî (v. 1809), Nuhbe. Arapça, Türkçe manzum sözlüktür. Medrese öğrencileri tarafından el kitabı olarak kullanılan eserin defalarca baskısı yapılmıştır.

Mantık
  • İbni  Sinâ, Urcûze fi'l-mantık.
  • Abdurrahman el-Ahderi, es-Süllemü’l-Münevrak. 1533 senesinde yazılmıştır. Türkçeye tercüme edilmiştir [44].
  • El-Kâşî, el-Ebyâtü’l-Beyyineh.
  • Mîr Giyâseddîn Mansûr b. Mîr Sadreddîn Muhammed eş-Şîrâzî (v. 949/1542), Manzûme fî Beyân-i Eşkâli'l-Mantık.
  • Şemsüddin Muhammed Muzaffer el-Halhalî (v. 570/1344), Kaside fi'l-Mantık [11].
  • Hasan Fehmi Efendi (v. 1298/1881), Azîziyye ve Şerh-i Yûsufiyye.  Müellif Osmanlı Devletinin yüz onuncu şeyhülislamıdır.


Akaid
  • Sirâcuddîn Alî Uşî (v.1179-80), Bed'ül-emâlî. el-Emâlî yahut Kasîde yekulu'l-abd diye de meşhur olan el-Kasîde el-lâmîye fî't-tevhîd, Mâturidî akâid ve kelamına ilişkin manzûm eserdir [12].
  • Tokatlı İshak bin Hasan, Nazmu’l-Le’âlî. 1098/1687 senesinde Sivas’ta tamamlanmıştır. 327 beyitten müteşekkildir [13].
  • Mehmed İlmî Efendi (v. 1045/1635), Manzum Akaid. Kütüphanelerde çok sayıda nüshası mevcuttur.
  • Ahmed-i Hânî (v.1119/1707), Akîdayâ İmân. 80 beyitten müteşekkil, Eşarî mezhebine göre yazılmış Kürtçe manzum akaiddir [56].
  • Hızır Bey (v. 863/1458), Kasîde-i Nûniye. İstanbul'un ilk kadısıdır. Eser, 105 beyit olarak yazılmış Arapça kasîdedir. Üzerine çok sayıda şerh yazılmıştır [57]. 
  • Molla Halil Si'ridî (v. 1259/1843), Nehcü'l-Enam fi'l-akâid. Kürtçedir.


Fıkıh
  • İbnü’l-Hâim (v. 815), el-Kifâye fî el-ferâiz. Ferâiz hesabı hakkında 1096 beyitlik bir manzumedir [14]. 
  • Devletoğlu Yusuf (v. 906/1501), Vikâye Tercümesi. Hanefi mezhebinde mutûn-ı mutebere-i erbaa’dan (Kenzü’d-Dekâik, el-İhtiyar li’t-Ta’lîli’l-Muhtar, el-Vikayetü’r-Rivâye, Mecma’ül-Bahreyn) biri olan Tâcüşşerîa’nın (v. 673/1274) Vikâye kitabının Türkçe manzum tercümesidir. 6960 beyitten müteşekkildir [15]. 
  • Reyyî, Kitâb-ı  Rûşenî. Secâvendî’nin Ferâizü’s-Sirâciyye adlı eseri esas alan feraiz ilmiyle alakalı Türkçe manzum bir eserdir [16]. 
  • Yahyâ b. Ebû Bekr el-Amîrî el-Harazî (816-893/1413-1488), Manzûme fî Mesâ'ili'l-Ferâ'iz.
  • İbn Âbidîn (v. 1836),  El-Ukûdü Resmi’l-Müftî. 1827 senesinde yazılan bu eserde, iftâ makamı, iftâ makamının fonksiyonu ve müftünün yorum alanının sınırlarını belirleyen kurallar özetlenmiştir. Eser müellif tarafından şerhedilmiştir [17].
  • Necmeddin Ebu Hıfs Ömer b. Muhammed en-Nesefi (v. 538/1143),  el-Manzume fi'l-Fıkh ve'l-Hilaf.
  • Şemsi Paşa (v. 1580), Muhtasar Vikâye Tercümesi. Esas metnin yedi bölümü seçilip Türkçe’ye 450 beyit halinde tercüme edilmiştir [18]. 
  • Ebû Bekir bin Ali el-Hâmilî, en-Nazmu'l-mensûr. Hanefi fıkıh kitaplarından Hidâye'nin metni olan Bidâyetü'l-mübtedî'nin nazmedilmiş halidir.
  • Şemseddîn-i Sivâsî (v. 1006/1597), Menâsikü'l-Huccâc. Umdetü'l-Huccâc adıyla da bilinir. Hac görevini yerine getirmek isteyenlere haccın gereklerini anlatmaktaan 741 beyitten müteşekkil Türkçe mesnevidir [48].
  • Âbidî, Ravzatü'l-İslam. 917/1511 senesinde neşredilmiş, Şir'atü'l-İslam'dan [52] tercüme edilerek hazırlan Türkçe mesnevîdir [53]. 
  • Abdulvahid ibn Âşir (v. 1040/1630), el-Mürşidü'l-Mu'în 'ala'd-Darûri min Ulûmi'd-Dîn fî mezhebi'l-Imam Mâlik. 317 beyitten müteşekkildir. Akaid (Eşari), fıkh (Maliki) ve tasavvuf hakkında malumat vermektedir. Üzerine bir çok şerh yazılmıştır. Fas'taki çocuklar halen bu manzumeyi ezberlemektedirler [54].
  • Ebu Bekr Muhammed b. Muhammed b. Âsım el-Endülüsî, Tühfetü'l-Hükkâmi fî Nüketi'l-Ukûdi ve'l-Ahkâm. 835/1431 senesinde Gırnata'da tamamlanmıştır. Malikî kadıları için yazılmıştır. Üzerine şerhler yazılmıştır [55].
  • İbn Âbidîn (v. 1836), Nazmü'l-Kenz. Nesefi'nin Kenz kitabının manzum halidir. Yaklaşık sekiz yüz beyitten müteşekkildir. Ancak tamamlanmamıştır.
  • Zahirüddîn Muhammed Bâbür Şah (v. 1530), Mübeyyen der fıkh. Hanefî fıkhıyla alakalı bir mesnevîdir.
  • Bahtî, Manzum Vasiyetnâme. Birgivî'nin (v. 981/1573) halk arasında Vasıyetnâme adıyla meşhur olan ilmihali, 1052/1642 senesinde talebesi Bahtî tarafından nazmedilmiştir. 1357 beyitten müteşekkildir [64].
  • Manastırlı Mehmed Rıfat (v. 1907), Manzum İlmihal. 247 beyitten müteşekkil Türkçe manzum ilmihaldir [65]. 
  • Seriyyüddîn ibnü'ş-Şıhne (v. 921/1515), Nazmü'l-Mesâili'lleti's-Sükût fîhâ Rızâ.  Müellif hanefî fakihidir. Eserde, sükûtun rızaya delalet edeceği otuz mesele ele alınmıştır [67].
  • Mahmud Hamza Efendi (v. 1305/1887), Nazmü'l-Camii's-sağir. Şam müftülüğü yapmış olan müellif, bu eserinde İmam Muhammed'in el-Camiu's-sağir kitabını 3000 beyit olarak nazm etmiştir. Bu eserden dolayı kendisine nişan verilmiştir [68].
  • Mahmud Hamza Efendi (v. 1305/1887), Nazmu Mirkatü'l-vusûl. Molla Hüsrev'in fıkıh usulu alanındaki Mirkâtü'l-vusûl adlı eserinin manzum halidir [68]. 


Hadis
  • Irâkî (v. 1423), Elfiyye. Irâkî bu eserinde, İbnu’s-Salah’ın Ulûmu’l-hadis’inin kolayca ezberlenmesi amacıyla 1002 beyitte özetlemiş ve bu mazum eserine Tebsiratü’l-mübtedî ve tezkiratü’l-müntehî adını vermiştir [19].
  • Hazînî, Şerh-i Hadîs-i Erbaîn Tercümesi. Muhammed bin. Ebî Bekr el-Usfûrî’nin Arapça eserinin Türkçe manzum tercümesidir. 3800 beyitten müteşekkildir [20].
  • Abdülkerîm b. Ahmed b. Muhammed et-Tarâbulûsî (1206/1791'de sağ), Manzûme fî Mustalahi'l-Hadîs.
  • Şihâbüddîn Ahmed b. Ferah el-İşbîlî (v. 699/1300), Manzûme fî Usûli'l-Hadîs.
  • Celâlüddin Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî (v. 911/1505), Nazmü'd-Düreri fî İlmi'l-Eser [51]. 
  • Ömer bin Muhammed bin Fettûh el-Beykûnî ed-Dımaşkî (v. 1080/1669), Manzûmetü'l-Beykûniyye. Hadis usulu konusuda yazılmıştır. 34 beyitten müteşekkildir. Eser üzerine bir çok şerhler yapılmıştır [66]. 
  • İsmail bin Muhammed bin Berdis (v. 786), Nazmu Tezkireti'l-Huffâz el-İ'lâm fî-Vefeyâti'l-A'lâm. Zehebî'nin Tezkiretü'l-Huffâz adlı eserinin nazm edilmiş halidir. Bu eser, İstanbul'da elyazması olarak mevcuttur [69].


Ahlak
  • Abdullah Fethullah b. Mahmûd b. Ahmed b. Şa'bân el-Mavsilî (1159/1746'da sağ), Urcûze fî'l-Adâb
  • Ebu’l-‘Atâhiyye (v. 211/826), Zâtu’l-Emsâl. Abbâsi dönemi şairlerindendir. 320 beyitten oluşan urcûzesinde, dört bin kadar zühd ve ahlak içerikli atasözü derlemiştir.
  • Şemseddîn-i Sivâsî (v. 1006/1597), Mir'âtü'l-Ahlâk. 4520 beyitten müteşekkil Türkçe mesnevidir [46].
  • Şemseddîn-i Sivâsî, İbret-Nümâ. Ferîdüddîn-i Attâr’ın İlâhî-nâme adlı eserinden seçilen 101 hikâyenin Türkçeye tercüme edilip sonlarına ibret başlığı altında nasihatlerin eklenmesiyle oluşturulmuş, 4890 beyitten müteşekkil ahlakî bir mesnevidir [47].


Tasavvuf
  • Ferîdüddin-i Attâr (v. 627/1229), Mantık-üt-Tayr ve Makâmât-ı Tuyûr. Tasavvufun kuşların ağzıyla anlatıldığı ve konuların küçük hikâyelerle süslendiği bir eserdir.
  • Vefâ Konevî (v. 896/1490), Makam-ı Sülûk. Tasavvufla ilgili olup, Türkçe ve 396 beytten meydana gelen manzum bir eserdir.
  • Mustafa Fevzi bin Numan (v. 1343/1924), Hilye-i Sâdât. Bu eser, müellifin bağlı olduğu Nakşiliğin Halidiyye kolundan gelen meşâyihin hilye ve şemailini anlatmaktadır. Eser basılmamıştır. Hilye-i Sâdât müellifin üç cilt olarak tasarladığı Kitab-ı Ziyâiyye eserinin üçüncü cildini teşkil etmektedir [63].


Tıp
  • İbn Sînâ (v. 427/1035), Urcûzetün fî’t-Tıbb [21]. 
  • Lisânüddin ibn Hatîb (v. 776/1374), el-Manzumetün fi’t-tıbb. Granada veziri olan İbn Hatîb, meşhur Granada tarihi yanında birçok tıb ile alakalı risaleler yazmıştır [22]. 
  • Ebû Bekr Muhammed ibn Zekerîyâ’ er-Râzî (v. 312/925),  Bur’ el-sâ‘ah manzûm. Çok hızlı tedavi etme yöntemlerinden bahsetmektedir. Baş ağrısı ile başlamaktadır [23].
  • Şeyhî (Hakîm Sinan), Nazmü’t-tabayı. XV. asır şair ve tabiblerindendir [24].
  • Şemseddin Muhammed ibn Mekkî, Urcûze vecîze fî ‘adedi'l-‘urûki'l-mefsûde. Kan aldırma için damar sayıları hakkında veciz bir urcuzedir.
  • İbn er-Refîka (v. 635/1237), Urcûzetün fi’l-fasd. Kan aldırma hakkında recez vezninde şiirdir [25]. 
  • Şemseddin Muhammed ibn Mekkî, Urcûze fî’l-hitân. Otuz satırdır [26].  
  • Ankaralı Nidâî, Dürr-i Manzum. Şairliği ve hekimliği ile maruf Nidâî, devrinin hekimbaşılarından Kaysûnîzâde'nin Arapça olarak yazılmış bir tın eserini Menâfiü'n-Nâ adıyla manzum-mensur olarak Türkçeye tercüme etmiştir. Daha sonra bu tercüme eseri ihtisar eserek Dürr-i Manzûm adını vermiştir [27].
  • Muhyiddin Mehî, Müfîd (Nazmü’t-Teshîl). XV. asır hekimlerinden Hacı Paşa adıyla maruf Celalüddin Hızır bin Hâce Ali (1335-1417), daha önce yazdığı Müntahab-ı Şifâ adlı eserini 1408 senesinde ihtisar ederek Teshîlü’ş-Şifâ adını vermiştir. Muhyiddin Mehî de bu ihtisarı 1467 senesinde Müfid adıyla nazm halinde yazmıştır [28]. 
  • Şihabüddin ibn Abdülkerîm Kivâm Nâgavrî (v. 790/1388), Şifâu’l-marad / Tıbb-i Şihâbi. Farsça kaleme alınan eser 164 babta tedavi yöntemlerini anlatmaktadır [29].
  • Alî ibn şeyh Muhammed ibn Abdurrahman (v. 17. asır), Cevâhirü'l-makâl. Farsça olan bu eser dört makaleden oluşmaktadır. İlki hastalıklar hakkında, ikincisi yemek ve içecekler hakkında, üçüncüsü basit ilaçlar hakkında, sonuncusu ise ileri tedaviler hakkındadır [30].
  • Tacüddin İbrahim b. Hızır (v. 1413), Tervihü'l-Ervah. Şiirlerinde Ahmedî mahlası kullanmıştır. 10100 beyitten müteşekkil bir mesnevidir. İki cilttir. Eserde anatomi, hastalıklar ve teşhis ve tedavileri, halk sıhhati hakkkında malumat bulunmaktadır [59].
  • Halimî, Manzum Tıb Kitabı. 863/1458 senesinde Farsça olarak kaleme alınmıştır. Osman Şevki Osmanlı Tababeti Tarihi adlı kitabının 53. sahifesinde Halimî adlı bir tabibten bahseder: "Keza ulema-i şeriattandır, Kasımıye namımda bir telif-i tıbbîsi vardır" der [60].
  • Tabiatnâme. Aydınoğulları zamanında yazılmış manzum bir tıp kitabıdır.  Tıpkıbasımı 1960 senesinde İsmail Hikmet Ertaylan tarafından yapılmıştır. 


Hendese
  • İbn el-Yâsemîn Ebû Muhammed Abdullâh b. Haccâc (öl. 600/1204), Urcûzetün fî'l-Cebri ve'l-Mukâbele. Cebir ve denklem hakkında recez vezninde şiirdir [31]. 
  • Ebu Abdullah Şemsuddin Muhammed bin Ahmed el-Mevsilî (v. 656/1258), Manzume fî Hisabi’l-Yed  [32].
  • İbn Ğazi el-Miknâsî (v. 919/1513), Münyetü'l-Hisab.  Hisabu'l-hindi sahasında manzum olarak 333 beyitten müteşekkildir.
  • İbrahim ibn Ömer eş-Şâfii, İbâhatü’l-bâhati min ilmi’l-hisabi ve’l-mesâhati. Aritmetik ve düzlem geometrisindeki zorlukları kolaylaştırmayı konu edinmektedir. 15. asırda yazılmıştır [33]. 
  • Abdurrahman ibni Ahmed ibni Ali el-Hamîdî, Davü el-lem’a fî’l-hisâbi. 1589 senesinde Mısır’da yazılmıştır [34].
  • İbnü’l-Hâim el-Fardî, Mukne’u fî ilmi’l-cebri ve’l-mukâbeleti. 1402 senesinde yazılmıştır. Cebir ve denklemler konusunda kapsamlı malumat vermektedir [35].
  • İbn el-Harb, Urcûzetün fî hisâbi’l-ukûd. Onluk sayıların hesabı hakkında recez vezninde yazılmıştır. Müellifi nahivci Muhammed bin Harb el-Hâlebî’dir (v. 581/1185) [36].
  • Arıcızâde Ali Ferdi b. Mustafa el-Kayserî, Şerhu'l-urcûze fi'l-adâd bi'l-ukûd (Esad Efendi, nr. 3748,148 yaprak, İst. 1182)
  • İsa b. Ali b. Ahmed b. Hasan el-Hanefi, el-Urcuze fi'l-Adad bi'l-Akd (Esad Efendi, nr. 3748/18)


Heyet
  • Ebû Ali b. Ebi'l-Hasan el-Sûfî, Urcûze fî suver-kevâkibi'l-sâbite.
  • Abdülvâcid Kütahî (v. 838/1435), Manzûme fi marifeti'l-usturlâb. Müellif ütahya Vâcidiye Medresesi müderrisidir. Usturlâb ve kullanımı konusunda olan eser 552 beyitten müteşekkildir [37].
  • Cemaleddin Mardinî (v. 809/1406), Risale fi'l-amel bi-rubi'd-daire el-mevdu fihi'l-cuyub. Bu eserde, Ali b. Muhammed el-Heysemi'nin Rahatu'l-kulub adlı sinüs quandratıyla ilgili olan eseri, yirmi babta manzum hale getirilmiştir [38].
  • Kasım b. Muhammed b. Hüseyin el-Hindi, Kaside fi'n-nücum.
  • Abdurrahman b. Ebî Gâlib el-Câdirî (v. 839/1435), Ravdatü'l-ezhâr fî ilmi'l-leyl ve'n-nehâr. 1391 senesinde kaleme alınmıştır [45]. 
  • Yazıcı Sâlih, Şemsiyye. 811/1408 senesinde yazılmıştır. Astronomi ve meteoroloji hakkında malumat vermektedir. Türkçedir. Yazıcı Sâlih, Muhammediye müellifi Yazıcızade Mehmed ile Dürr-i Meknûn ve Envarü'l-âşıkîn müellifi Ahmed Bîcan'ın babasıdır [62].


Kimya
  • Kasîde-i Havliye. Farsça olan bu eser yüz elli iki beyittir. Daha sonra kalın bir cilt içinde şerhedilmiştir .
  • Aşık Paşa, Risâle-i kimyâ.  Türkçe manzum bir eserdir.
  • Ebu Abdullah Muhammed b. Umeyl et-Temimi (v. 170/786), Kaside fi'l-kimya.


Tarih
  • Muhammed ibn Yahyâ b. Alî eş-Şakrâtîsî (v. 466/1073), el-Kasîdetü’ş-Şakrâtîsiyye. Siyer hakkındadır. Lam kafiyeli bir kasidedir [39].
  • Münîrî (v. 1521), Manzum Siyer-i Nebî. Takriben 33000 beyitten müteşekkildir [40]. 
  • Müminzade Ahmed Hasib el-Üsküdarî (v. 1166/1752), Silku'l-Leâl. Manzum Türkçe tarihtir.
  • İbrahim b. Mustafa el-Halebi, Manzume fi's-Siyer.
  • Lisânüddin ibn Hatîb (v. 776/1374), Rakmü'l-hulal fî nazmil-düvel. Batı İslam ülkelerindeki özellikle İspanya’daki hanedanlar hakkında bilgi vermektedir.
  • Abdurrahman b. Muhammed el-Bistâmî el-Hanefî (v. 843/1439), Nazmü'l-Sülûki fî Tevârîhi'l-Hulefâi ve'l-Mülûk. Hicretten 806/1403 senesinde kadar olan halifelerin ve meliklerin tarihini kapsamaktadır  [50]. 
  • Yazıcızâde Mehmed Efendi (v. 855/1451), Muhammediye. 853/1449 senesinde tamamlanmıştır. Eser, müellifin Megâribü'z-Zaman adlı Arapça mensur eserinin yine kendi tarafından manzum olarak tercümesidir. 9008 beyitten müteşekkildir. Dinî ve tasavvufî konuları da içeren eser, Siyer-i Nebî üzerinedir.


Muhtelif
  • Mehmed Fenarî (v. 834/1431), Manzûme fi'l-ulûm. Fenârî, yirmi ilim dalına ait yirmi sorunu yirmi kıta halinde içeren bir manzûme kaleme alır ve her bir ilim dalına da kendi icat ettiği bir ad verir [37].
  • İbn Ebî Hamîdeh, Tedbîrü’l-sefîr fî sinâ’ati’l-tasfîr. Ciltçilik hakkındadır.
  • Şeyh Muhammed el-Ömerî eş-Şâfii, Kavâidü’l-hisâbiyyeti fî tehvîlâti’l-ekyasi’l-rumiyyeti ilâ’l-ekyâsi’l-mısriyyeti. Mısır’da yazılmıştır. Osmanlı ve Mısır ölçü birimleri arasındaki dönüşümü anlatmaktadır.
  • Tokatlı İshak bin Hasan, Nazmu’l-Ulûm. Eser 1099/1687 senesinde yazılmıştır. 422 beyitten oluşmaktadır  [13]. 
  • Ali bin Abdullah el-Uşşâkî (v. 1200/1785), Kaside fî’l-kütübi’l-meşhûre fî’l-ulûm.
  • Erzurumlu İbrahim Hakkı (v. 1194/1780), Tertibu’l-Ulûm. 1751 senesinde yazılmıştır. 125 beyittir [49]. 
  • İbnü’l-Hebbâriyye (v. 1115),  Urcûze fi’ş-şatranc.
  • Ebü’r-Recâ Muhammed b. Ahmed el-Esvânî (v. 335/946), Kasîdetün fi’l-fünûn. Bu eser, dünyanın  olaylarından, peygamberlerin hikayelerinden, tıp, hikmet, hadis kitaplarından ve diğerlerinden bahsetmektedir. 
  • Yemlihazâde Mustafa Kâmil (v. 1294/1877), Nazmü’l-Fünûn. Sırayla mantık, vaz’, edeb, aruz, meâni, beyan ve bedi’den bahseden Arapça manzum bir eserdir [43].
  • Ali b. Abdullah el-Uşşâkî (v. 1200/1785), Kasîde fi'l-Kütübi'l-Meşhûre fi'l-Ulûm. Müellif Nebi Efendizâde diye tanınır. Bu eserde, bir insanın kemâl sahibi olabilmesi için okuması gereken 29 ilimden bahsedilmektedir. Kaside Türkçe'dir [58]. 
  • İbrahim ibn-i Bâlî, Hikmet-nâme. Müellif, Antep'te yetişmiş ve sonra Memlük sultanı Kayıtbay'a intisap etmiştir. 893/1488 senesinde Kayıtbay'a ithafen bu Türkçe manzum mesneviyi kaleme almıştır. 13000 beyitten müteşekkil ansiklopedik bir eserdir [61].
  • Yûsuf Has Hâcib (v. 1077?), Kutadgu Bilig. Karahanlılar devri manzum ve Türkçe bir eserdir. Türk devlet düşüncesi, kânun anlayışı, hâkimiyet telakkisi ve siyâsî görüşlerine dair malumat vermektedir. 1060 senesinde Kaşgar’da yazılan eser Buğra Hana sunulmuştur.


Referanslar

[1] Kemal Tuzcu, “Klasik Arap Şiirinde Didaktik Şiirler”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, sayı 47, no 2 ,2007, s. 47-171.

[2] Rosanna Gorini, “Medical Poetry in the Arabic Tradition: A Glimpse”, Journal of the International Society for The History of Islamic Medicine, vol. 4, no. 8, 2005.

[3] Audrey C. Rule, Luke A. Carnicelli, Sharon S. Kane, “Using Poetry to Teach about Minerals in Earth Science Class”, Journal of Geoscience Education, v. 52, n. 1, January, 2004, p. 10-14.

[4] Mike Watts, “Science and poetry: passion v. prescription in school science?”, International Journal of Science Education, v. 23, n. 2, 2001, p. 197- 208.

[5] Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, Trc. Rüştü Balcı, İstanbul, 2008, Cild IV, s. 1451.

[6] Atabey Kılıç, “Manzum sözlüklerimizden Sübha-i Sıbyân şerhi "Hediyyetü’l-İhvân"”, International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, v. 1, n. 1, 2006.

[7] Erol Çelik, Mezîd-zâde Ayıntabî Nazmü’l-Ferâid metin sözlük indeks tıpkıbasım, Y. Lisans Tezi, Adnan Menderes Üniversitesi, Aydın, 2008.

[8] Atabey Kılıç, “Türkçe-Farsça Manzum Sözlüklerden Tuhfe-i Şâhidî (Metin)”, Türkoloji Araştırmaları, cild 2, no 4, s. 516-548,  2007.

[9] Atabey Kılıç, “Türkçe-Farsça Manzum Sözlüklerden Tuhfe-i Vehbi (Metin)”, Türkoloji Araştırmaları, cild 2, no 2, s. 410-475,  2007.

[10] Mehmet Kırbıyık, “Miftâh-ı Lisân Adlı Manzum Frnsızca-Türkçe Sözlük Üzerine”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sayı 12, s. 181-200, 2002.

[11] Kâtip Çelebi, ag.e, Cild III, s. 1078.

[12] Kâtip Çelebi, ag.e, Cild III, s. 1082.

[13] Bayram Özfırat, Tokatlı İshâk Efendi’nin Nazmu’l-ulûm, Nazmu’l-le’âlî ve Manzûme-i Keydânî adlı mesnevileri (İnceleme-Metin), Y. Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya, 2006.

[14] “İbnü’l-Hâim”, T.C. Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. XXI, İstanbul 2000, s. 62-65.

[15] Bilal Aktan, Devletoğlu Yûsuf’un Vikâye Tercümesi (İnceleme-Metin-Dizin), Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, Erzurum, 2002.

[16] Süleyman Mecek, Reyyî’nin “Kitâb-ı Rûşenî” İsimli Manzum Ferâizi (İnceleme-Metin), Y. Lisanss Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir, 2010.

[17] Norman Calder, “The 'Uqûd rasm al-muftî of Ibn 'Âbidîn”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, vol. 63, no. 2., 2000, pp. 215-228. Makalenin Türkçe tercümesine buradan ulaşılabilir. Eserin şerhinin Türkçe tercümesi için bkz: Yusuf Eşit, İbn Âbidîn'in "Şerhu ukûdi resmi'l-müftî" Adlı Eseri ve Bu Eser Işığında Müftünün Mezhep İçi Farklı Görüşler Karşısındaki Durumu, Y. Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, Kayseri, 2009. 

[18] Muhittin Eliaçık, “Şemsi Paşa’nın Manzum ve Muhtasar Vikâyetü’r-Rivâye Tercümesi”, Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, sayı 2, s. 16-49, 2009.

[19] Yusuf Teker, Hadis Usûlü Edebiyatında Elfiyye'ler, Irâkî ve Elfiyye'si, Y. Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2006.

[20] İsmail Avcı, Hazînî'nin Manzum Şerh-i hadîs-i Erbaîn Tercümesi, Y. Lisans Tezi, Balıkesir Üniversitesi,  Balıkesir, 2007.

[21] Kâtip Çelebi, a.g.e, Cild I, s. 99.

[22] http://www.nlm.nih.gov/hmd/arabic/poetry_7.html

[23] http://www.nlm.nih.gov/hmd/arabic/poetry_11.html

[24] Şeyhî, Bir Türk hekimi ve tıbba dair manzum bir eseri, Haz. Hasan-Âli Yücel, İstanbul, 1937.

[25] Kâtip Çelebi, a.g.e, Cild I, s. 100.

[26] http://www.nlm.nih.gov/hmd/arabic/poetry_9.html

[27] Ümran Ay, Nidâî Dürr-i Manzûm (İnceleme-Karşılaştırmalı Metin), Y. Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2000.

[28] Emel Kaya, Muyîddin Mehî’nin Müfîd (Nazmü’t-Teshîl) Adlı Eseri (İnceleme-Metin- Dizin) ve Bu Eserin XV. Yüzyıl Türk Tıp Dilinin Oluşmasındaki Yeri, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya, 2008. Emel Kaya Gözlü,“ Muhyiddin Mehî’nin Müfîd (Nazmü’t-Teshil) Adlı Eserinin Türk Dili ve Tıp Tarihindeki Yeri ve Önemi”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sayı  25, s. 119-136, 2009. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[29] http://www.nlm.nih.gov/hmd/arabic/poetry_8.html

[30] http://www.nlm.nih.gov/hmd/arabic/poetry_10.html

[31] Kâtip Çelebi, a.g.e, Cild I, s. 99.

[32] İhsan Fazlıoğlu, Osmanlılarda Hisabu’l-hevaî

[33] http://www.wdl.org/en/item/2850

[34] http://www.wdl.org/en/item/3124

[35] http://www.wdl.org/en/item/2844

[36] Kâtip Çelebi, a.g.e, Cild III, s. 1071.

[37] İhsan Fazlıoğlu, İthâf'tan Enmûzec'e Fetih'ten Önce Osmanlı Ülkesi'nde Matematik Bilimler

[38] “Mardinî, Cemaleddin”, T.C. Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. XXVIII, Ankara 2003, s. 52.

[39] Kâtip Çelebi, a.g.e, Cild III, s. 1074.

[40] Ümran Ay, Münîrî (öl. 1521?)’nin Manzum Siyer-i Nebî’si Cilt 1 (İnceleme-Metin), Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2007.

[41] Kâtip Çelebi, a.ge., Cild I, s. 99.

[42] Kâtip Çelebi, a.ge., Cild III, s. 1076.

[43] Yemlihazâde Mustafa Kâmil, Nazmü’l-Fünûn, Trc. M. Akif Özdoğan, Ahmet Temizkan, Abdullah Dinç, Kahramanmaraş, 2011.

[44] Türkçe tercümeye buradan ulaşılabilir.

[45] Emilia Calvo, “Two Tretises on Mîqât from the Maghrib (14th and 15th Centuries A.D.)”, Journal for the History of the Exact and Natural Sciences in Islamic Civilisation - Suheyl, v. 4, pp. 159-206, 2004. Makaleye buradan erişilebilir. Julio Samsó, “Astronomical Observations in the Maghrib in the Fourteenth and Fifteenth Centuries”, Science in Context, 14, pp. 165-178, 2001.

[46] Birgül Toker, Şemseddin-i Sivasî’nin Mir’âtü’l-Ahlâk Adlı Mesnevîsinin Tenkidli Metni ve İncelenmesi, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2003. Birgül Toker, “Şemseddin-i Sivasî ve Mir'âtü'l-Ahlâk Adlı Mesnevîsi”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sayı  15, s. 433-456, 2004. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[47] Erol Çöm, 16. Yüzyıl Ahlâkî Mesnevîleri ve Şemseddîn-i Sivâsî’nin İbret-nümâ Adlı Mesnevîsi (İnceleme-Metin), Doktora tezi, Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2007. Erol Çöm, “Şemseddîn-i Sivâsî’nin İbret-Nümâ Adlı Mesnevisi”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sayı  24, s. 127-163, 2008. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[48] Mustafa Toker, “Şemseddîn-i Sivâsî'nin Menâsikü'l-Huccâc veya Umdetü'l-Huccâc Adlı Eseri”, International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, v. 4, n. 2, 2009. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[49] Şükran Fazlıoğlu, “Ta'lîm ile İrşâd Arasında: Erzurumlu İbrahim Hakkı'nın Medrese Ders Müfredat”, Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, sayı 18, 2005. Buradan ulaşılabilir.

[50] Kâtip Çelebi, a.ge., Cild IV, s. 1573.

[51] Kâtip Çelebi, a.ge., Cild IV, s. 1573.

[52] Şiratü'l-İslam, Hanefî mezhebi âlimlerinden Rüknü'l-İslam Muhammed bin EbuBekr'in (v. 573/1524) eseridir. Bu kitabı Mevlâ Yakub bin Seyyid Ali (v. 931/1524) Mefâtihu'l-cinân ve mesâbîhu'l-cenân adıyla şerh etmiştir. Şerh, 1978 senesinde Türkçe'ye tercüme edilmiştir.

[53] Hakan Dağ, Ravzatü'l-İslam (giriş-inceleme-metin-sözlük,tıpkıbasım), Y. Lisans Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi, İsparta, 2002.

[54] Manzum esere buradan ulaşılabilir.

[55] Kâtip Çelebi, a.ge., Cild I, s. 330. Kitabın Tâvidî tarafından yapılan şerhine buradan ulaşılabilir.

[56] Turgut Karabey, “Ahmed-i Hânî (1651-1707) Hayâtı, Eserleri ve Mem O Zîn Mesnevisi”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sayı 30, s. 57-64, 2006.

[57] Mustafa Sait Yazıcıoğlu, “Hızır Bey ve Kasîde-i Nûniye'si”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 26,  s. 549-588, 19??. Makalenin pdf haline buradan ulaşılabilir.

[58] Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, İstanbul, 1997, cild 1, s. 68.

[59] Esin Kahya, A. Demirhan Erdemir, Bilimin Işığında Osmanlıdan Cumhuriyete Tıp ve Sağlık Kurumları, Ankara, 2000, s. 107-108. "Ahmedî", TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1989, Cilt II, s. 166: Emir Süleyman adına 1403-1410 seneleri arasında kaleme alınmıştır. Daha sonra ilavelerle birlikte I. Mehmed'e takdim edilmiştir.

[60] Vecihe Kılıçoğlu, Cerrahiye-i İlhaniye, Ankara, 1956, s. 21,79.

[61] Mustafa Altun, İbrâhim İbn-i Bâlî'nin Hikmet-Nâme'si (1b-149a) İnceleme-Dizin, İstanbul, 2003. Eserin pdf haline buradan ulaşılabilir; Mustafa Altun, İbrâhim İbn-i Bâlî'nin Hikmet-Nâme'si (1b-149a) Metin, İstanbul, 2003. Eserin pdf haline buradan ulaşılabilir; Ali  Şeylan, İbrâhim İbn-i Bâlî'nin Hikmet-Nâme'si (149b-300a) İnceleme-Dizin, İstanbul, 2003. Eserin pdf haline buradan ulaşılabilir.

[62] Âmil Çelebioğlu, “Yazıcı Sâlih ve Şemsiyye'si”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 1, s. 171-218, 1975. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[63] Mehmet Şahin, Mustafa Fevzi B. Numan’ın hayatı eserleri ve dinî edebiyatla ilgili şiirleri, Y. Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara, 2006.

[64] Sezer Özyaşamış Sakar, Birgivî Muhammed Efendi'nin Manzum Vasiyet-nâmesi (Eleştili Metin-Dil İncelemesi-Sözlük), Doktora Tezi, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2005.

[65] Harun Kırkıl, “Türk Edebiyatında Manzum İlmihal ve Fıkıh Kitapları ile Son Devre Ait Manzum Bir İlmihal”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 7, s. 433-476, 2006. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[66] Ali Çelik, “Bazı Manzum Hadis Usulleri ve Manzûmetü’l-Beykûniyye”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 3, s. 237-247, 1996. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[67] Saffet Köse, “Hanefî Fakîhi Seriyyüddîn İbnü’ş-Şıhne’nin (851-921/1448-1515) Nazmü’l-Mesâili’lleti’s-Sükût Fîhâ Rızâ Adlı Risalesinin Tahkîkli Neşri”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 3, s. 319-330, 2004. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[68] Hüseyin Arı, Şam müftüsü Mahmud Hamza Efendi ve cezaların infazına ilişkin görüşleri, Y. Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2007.

[69] Recep Şentürk, Narrative Social Structure (Toplumsal Hafıza: Hadis Rivayet Ağı 610-1505), Trc. M. Fatih Serenli, stanbul, 2004, s. 116.

5 Haziran 2011 Pazar

İmam Gazali'den Önce Mantık İlmi


Önceki yazılarda, İmam Gazali'nin (v. 1111) el-Mustasfa kitabına atıf yapılarak “Mantığı tam olarak bilmeyen, ilmine güvenemez” cümlesi kullanılmıştı [1]. Kendi ilmine itimad etmeyenin ilmine de itimad edilmez. Ayrıca mantık ilminin İmam Gazali'den itibaren Müslüman ilim yolcuları için “farz-ı kifaye” kabul edildiğinden bahsedilmişti.


Mantık ilmine bu kadar önem atfettikten sonra, şu soru hatıra gelebilir. İmam Ebu Hanife (v. 150/767), İmam Malik (v. 179/795), İmam Şafii (v. 204/820), İmam Ahmed bin Hanbel (v. 241/855) gibi müctehidler zamanında, bilindiği kadarıyla, mantık ilmi müstakil olarak tedris edilmiyordu. İmam Gazali'nin yukarıda zikri geçen ifadesi, bu alimler için geçerli midir?


Konuya girmeden önce mantık ilmini ve faydasını açıklamak gerekir. Mantık, temelde zihnin açık vermeden işleyebilmesini sağlayan bir ilimdir. Bunun için mantık ilminin ıstılahlarını değil, işaret ettiği temel prensiplerin farkında olmak ve bunlara uymak gerekir. Mantık ilminin faydası, bu yasaların birer ıstılah haline dönüştürülmesi, dönemin ilim diline uygun biçimde formüle edilmesi ve küçük yaştan itibaren öğrencilere bu yasalar konusunda bir dikkat telkin etmektir. Şayet bu yasalar ıstılahlaştırılmasaydı, bunlar tedrisata taşınamaz, öğrencilere rahatlıkla öğretilemezdi. Bu yasalar insan fıtratında bir düşünme dengesi, düşünme refleksi olarak bulunsa bile ifadesi, tartışılması ve tedrisata konu kılınması bunların ıstılahlaştırılmasını, formüle edilmesini, yani bir ilim olarak tedvin ve tasnifini zorunlu kılmaktadır. Bu ilim tedvin edildikten sonra hem tedrisata açıldı hem de özellikle münazaralarda bir kriter olarak kullanıldı. Tarafların doğru ve tutarlı biçimde görüş beyanında bulunmaları konusunda hakemlik vazifesi gördü.


İslâmî ilimlerin tedvin asrında (VI ve VII asırlar), önceleri yoğun olarak sözlü rivayete dayanan İslam Kültürü [2], yazılı ve dirayete dayanan kültür hâlini almıştır.  Bu dönemde nahivci (dilbilimci) mütekellim (kelâm âlimi); mütekellim ise nahivci; fakih (fıkıh âlimi/hukuk bilgini) de aynı zamanda nahivci ve mütekellim idi [3]. İslamiyetin ilk senelerinden itibaren lisana verilen önem, İslam ilim geleneğinde de tesirini göstermiştir [4]. Bundan dolayı İslam ilim geleneğinde tahsil lisan ile başlamaktadır. Dil (Arapça) üzerinde ihtisaslaşmadan tefsir, hadis, fıkh ve kelâm ilmine başlanamazdı. Çünkü bu ilimlerde kullanılacak nakli delillerin dili Arapçadır. Özellikle aslî kaynaklardan Kuran-ı Kerim'in belagat ve i'câzı ve Hazret-i Peygamberin sözlerinin (hadîs-i şeriflerin) cevâmiü'l-kelim (az sözle çok mana ifade etme) ve veciz özelliğine sahip olması Arapçada derinleşmeyi gerektiriyordu. Fıkh ilminde, aslî kaynaklarda mevcut olmayan hükümler kıyas yoluyla hükme bağlanır. Bu bir ictihad faaliyetidir. Bunu yapan âlimlere de müctehid denir. Müctehidler hüküm çıkarmada tayin ettikleri usullere göre hareket etmektedirler. Bu usuller, usul-i fıkh ilmini, yani metodolojiyi oluşturur. Fıkh usulünde hükmün inşa edildiği delillerin büyük kısmı nass'lardan yani Kuran-ı Kerim ve hadis-i şeriflerden elde edildiğinden, fıkıh önemli ölçüde nahv (sentaks) ilminden faydalanmaktadır. İctihad faaliyeti, mevcut delillerin aklın son noktasına kadar kullanılmasına dayanmaktadır. Bu da sağlam bir mantık altyapısı gerektirmektedir.


İslam medeniyetinin dil konusuna önem vermesi ve bu sayede elde ettikleri [5],  Yunan mantığı ile ilk karılaştığında onu tenkit süzgecine tâbi tutabilmesini de sağlamıştır. Bu bakımdan dil-mantık arasındaki irtibat günümüze kadar incelenegelmiştir. Ebu Said es-Sayrâfî (v. hicrî 368) ile Mettâ b. Yûnus arasıdaki meşhur münazarada, Sayrâfî Arap dili ve nahvini (gramerini) bilen insanın mantığa ihtiyaç duymayacağını iddia etmişti [3, s. 532]. Aslında nahivcilerin yaptığı gramer analizinden daha fazlasıydı. Gramerden manaya geçiş üzerindeki mesâileri, onları mantıkî temellerin inşasına sevk etmişti [6]. Mantığa ilk zamanlardaki bu soğuk bakışın sebebi, mevcut İslam Kültürünün, tercüme hareketiyle [7] gelen bir mantık ilminden elde edileceklerden yoksun olmayışıdır.  A System of Logic adlı kitabın yazarı İngiliz filozof Stuart Mill (1806-1873) dili mantığın temellerinden görür [8]: “Dilbilgisi mantığın en temel parçasıdır. Düşünme sürecinin analizinin başlangıcıdır. Dilbilgisi esas ve kaideleri, dilin formlarını düşüncenin külli formlarına uyumlu hale getiren araçlardır. Sözün muhtelif kısımları, isimlerin durumları, fiillerin kip ve zamanları ve sıfat-fiilerin fonksiyonları arasındaki ayırımlar, sadece kelimelerdeki değil düşüncedeki ayrımlardır. […] Her cümle yapısı Mantık’ta bir derstir”. Mill'in dil-mantık üzerindeki görüşü nahivcileri destekler mahiyettedir.


Tercüme hareketiyle dışarından gelen mantık ilmine karşı sergilenen soğuk tavır, bu ilmin kendisine olmayıp, bu ilmi getirenlere idi. İmam Gazali'nin Tehâfütü’l-Felâsife kitabında yazdıklarına bakılırsa, Müslüman âlimlerin mantık ilmine yabancı olmadığı anlaşılıyor. Gazali mantık hakkında şunları yazmaktadır [9]: “Evet, filozofların mantığı iyi bilmek gerektiği  görüşü doğrudur; ancak mantık filozoflara özgü bir şey değildir. O sadece bizim kelâm ilminde 'kitâbü'n-nazar' adını verdiğimiz bir yöntemdir. Fakat onlar bu lafı abartarak 'mantık' şeklinde değiştirmişlerdir. Bazen biz onu 'kitâbü'l-cedel', bazen de 'medârikü'l-ukûl' adıyla anarız. Kıt akıllı olduğu halde zeki görünmek isteyen biri, mantık adını duyduğu zaman onun, sadece filozofların bildiği, kelâmcıların ise bilmediği ilginç bir ilim olduğunu sanır”.


Sözün kısası, ilk dönem Müslüman âlimleri birer ıstılah olarak mantık bilgisine sahip olmasalar bile, temel yasaları ve kıstasları itibarıyla mantığa vâkıf ve onu kullanıyor idiler. Onların dil konusundaki yoğun mesâileri ve geliştirdikleri fıkıh usulü ilmi, mantığa vukufiyetlerindeki en önemli delillerdendir [10].



Referans ve Dipnotlar 


[1] İmam Gazali, el-Mustasfâ min 'ilmi'l-usûl, Bulak Baskısı, Beyrut, H. 1368, s.10. Kitap türkçeye terceme edilmiştir. el-Mustasfa (İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi), Trc. Yunus Apaydın, Kayseri, 1994, s. 11.  İktibas edilen cümlenin geçtiği kısım Mustasfa'nın Mukaddimetü'l-Kitab başlığının hemen altındadır ve tercümesi şöyledir: “Bu mukaddimede  medâriku'l-ukûl (aklın işleyişi) ve bunların had (tarif) ve burhân'a münhasır olduğundan bahsedeceğiz. Ayrıca hakiki tanımın şartı ile hakiki burhanın şartını ve bunların kısımlarını, Mihakku'n-Nazar ve Mi'yâru'l-ilm adlı kitaplarımızda olduğundan daha özlü ve kısa olarak anlatacağız. Bu mukaddime, usûl ilmi cümlesinden olmadığı gibi, onun özel bir mukaddimesi de değildir. Aslında bu mukaddime, bütün ilimlerin bir mukaddimesidir ve bu mukaddimeyi tam olarak kavrayamamış kimselerin ilimlerine kesinlikle güven olmaz. Bu mukaddimeyi yazmamayı dileyen kişi, 'Birinci Kutub'un Kitab bahsinden başlasın. Usûl-u fıkh ilminin başlangıcı orasıdır. Bütün nazarî ilimlerin bu mukaddimeye ihtiyacı ne kadar ise, fıkıh usûlünün ihtiyacı da o kadardır”. 


[2] Hazret-i Peygambere gelen vahyin yazıldığı bilinmektedir. Aynı zamanda hazret-i Peygamberin sözlerinin de bazı sahabiler tarafından yazıldığı kaynaklarda geçmektedir.  Heysemî'nin Mecmau'z-Zevâid kitabında, Dârimî'nin Sünen'inde ve İbn Ebî Şeybe'nin Musannef'inde “kaydû'l-ilme bi'l-kitâbi” (ilmi yazıyla kayıt altına alın) hadis-i şerifi nakledilmektedir. Vahyin yazımıyla alakalı olarak bkz. M. M. el-A'zamî, The History of the Qur'anic Text from Revelation to Compilation (Vahyedilişinden Derlenişine Kur'an Tarihi), Trc. Ömer Türker ve Fatih Serenli, İstanbul, 2006, s. 105. Sünnetin yazımıyla alakalı olarak bkz. Ekrem Buğra Ekinci, İslâm Hukuku Tarihi, İstanbul, 2006, s. 29; Muhammed Accâc el-Hatîb, Es-sünne Kable't-tedvîn (Sünnetin Tesbiti), Trc. Mehmet Aydemir, İstanbul, 2005, s. 321; Muhammed Salih Ekinci, Hüccet Değeri ve Tedvin Açısından Sünnet, Trc. Metin Yiğit, İstanbul, 2004, s. 101; Abdulganî Abdulhâlık, Hücciyyetü's-sünne (Sünnetin Delil Oluşu), Trc. Dilaver Selvi, İstanbul, 2003, s. 279; Mustafa Es-Sıbâî, es-Sünnetü ve Mekânetüha fi't-Teşrî'il-İslâmi (İslam Hukukunda Sünnet), Trc. Kamil Tunç, İstanbul, 1996, s. 58.


[3] Muhammed Âbid el-Câbirî, Bünyetü'l-Akli'l-Arabî (Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı - Arap-İslam Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi), Trc. Hasan Hacak, Ekrem Demirli, Burhan Köroğlu, İstanbul, 2000, s. 18. Münazaranın detayı için bkz. D. S. Margoliouth, “The Discussion between Abu Bishr Matta and Abu Sa'id al-Sirafi on the Merits of Logic and Grammar”, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, s. 79-129, 1905. 


[4] Lisana karşı hassasiyeti gösteren şu rivayetler manidardır: Bir defasında Hazret-i Peygamber'in huzurlarında lahn (i'râb hatası) yapan birisi hakkında "Kardeşinize doğrusunu gösterin. Zira o şaşırmıştır" buyurarak lisanda yapılan bu hatanın düzeltilmesi gerektiğini ifade etmişlerdir. Bir başka rivayette Hazret-i Ömer bir gün yoldan geçerken okla atış talimi yapan kimselerle karşılaşır. Hedefe isabet edememeleri üzerine, onları ikaz eder. Bunun üzerine onlar atış talimi yaptıklarını belirtmek amacıyla "nahnu kavmun muteallimîn" şeklinde hatalı bir ifade kullanırlar. Bunu duyan Halife: "Bence konuşmanızdaki  hatanız, atışlarınızdaki isabetsizlikten daha kötüdür. Zira ben Hazret-i Peygamber'den dilini düzelten kimseye Allah merhamet etsin dediğini duydum" der.  Başka bir rivayette Hazret-i Ömer, valisi Ebu Musa el-Eş'arî'den gelen bir mektupta i'râb hatası gördüğü için, çok öfkelenmiş ve valisinden katibini cezalandırmasını istemiştir. Nahv ilmindeki çalışmaların başlamasının en önemli sebeplerinden biri de bu gibi hataların yaygınlaşmasıdır. Daha tafsilatlı malumat için bkz. Mehmet Reşit Özbalıkçı, Kur'ân ve Hadîs'in Arap Gramerindeki Rolü, İzmir, 2006, s. 22-24.


[5] Muhammed Âbid el-Câbirî adı geçen eserinin  103. sahifesinde Muhammed el-Mübârek'in Fıkhu'l-luga ve hasâisu'l-'Arabiyye (Beyrut, 1975, s.278-279) adlı eserinden konuyla alakalı olarak şunları iktibas etmiştir: “Arapça'daki yapı ve kalıpların düşünsel ve mantıkî bir fonksiyonu vardır. [...] Örneğin fâil, mef'ul, zaman, mekân, sebebiyet, meslek, çıkarılan sesler, ortaklaşma, alet, karşılaştırma ve oluş isimlerinin hepsi için belirli kalıp ve yapılar konmuştur. Aynı şekilde bunlardan başka birçok anlam için de kalıplar konmuştur. Dolayısıyla lafız köklerinden herhangi biri bu kalıp veya yapılardan birine sokulduğunda bu kök, ilgili kalıbın taşıdığı anlama göre yeni anlamını kazanacaktır. Arapça'daki bu yapı ve kalıplar dildeki anlamları sınıflandırmayı ve bunlar içinde benzer olanları birleştiren bağları ortaya çıkarmakta, bu şekilde Araplar, mantığı ve mantıkî düşünüşü, dilleri sayesinde fıtrî/tabiî bir şekilde farkına varmadan öğrenmişlerdirler”. Ayrıca Osmanlı medreselerinde okutulan sarf ilmini konu edinen Maksud kitabının Müctehid İslam hukukçularından İmam Ebu Hanife'ye atfedilmesi manidardır. 


[6] Foucault, nahivcilerin, yani gramercilerin, mantık konusuna olan yatkınlıklarına Kelimeler ve Şeyler adlı kitabında temas etmektedir. Michel Foucault, Les Mots et les Choses: Une Archeologie des Sciences Humaines (Kelimeler ve Şeyler: İnsan Bilimlerinin Bir Arkeolojisi), Trc. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, 2001, s. 140: Destutt de Tracy [Fransız filozof, v. 1836] bir gün, XVIII. yüzyıldaki en iyi Mantık incelemelerinin gramerciler tarafından yazıldıklarını fark etmek zorunda kalacaktır: bunun nedeni, gramerin hükümlerinin estetik değil de, analitik düzlemden olmalarıydı.


[7] Tercüme hareketi Halid b. Yezid b. Muaviye b. Ebî Süfyan (v. 86/705) döneminde başlamıştır. Bu dönemde tıp, kimya ve astronomi eserleri tercüme edilmiştir. Abbasîler dönemi halifelerinden Mansûr (v. 158/775) zamanında ise felsefî eserler de tercüme edilmiştir. İbnü'l-Nedim, hicrî 377 (m. 987) senesinde yazdığı el-Fihrist adlı kitabında İbnü'l-Mukaffa'nın (v. 139/756) mantığı Pehlevice'den tercüme ettiğini kaydeder.

[8]  John Stuart Mill, Inaugural address : delivered to the University of St. Andrews, Feb. 1st 1867, London, 1867, sayfa 15. Kitaba buradan ulaşılabilir. İfadenin orjinal hali: "It [Grammar] is the most elementary part of Logic. It is the beginning of the analysis of the thinking process. The principles and rules of grammar are the means by which the forms of language are made to correspond with the universal forms of thought. The distinctions between the various parts of speech, between the cases of nouns, the modes and tenses of verbs, the functions of participles, are distinctions in thought, not merely in words. […] The structure of every sentence is a lesson in Logic." 



[9] Gazâlî, Tehâfütü’l-felâsife (Filozofların Tutarsızlığı), Nşr. ve Trc. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul, 2009, s. 11.


[10] Noam Chomsky Language and Mind (Dil ve Zihin) adlı kitabının "Linguistics and philosophy" bölümünde filologlar ile filozoflar arasındaki benzerliğe dikkat çekmektedir:  "The methods and concerns of linguists and philosophers are similar in so many respects that it would be folly, I believe, to insist on a sharp separation of these disciplines, or for either to maintain a parochial disregard for insights achieved in the other - Filologlar ile filozofların kullandıkları metotlar ile ilgilendikleri konular birbirine o kadar benziyor ki, bu iki disiplini kesin çizgilerle birbirinden ayırmakta direnmek, ya da bunlardan birinin diğerinin elde ettiği başarıları dar bir bakışla görmezlikten gelmek delilik olur kanaatindeyim".  Noam Chomsky Language and Mind, 3. baskı, 2006, s. 147 (Dil ve Zihin, Trc. Ahmet Kocaman, Ankara, 2001, s. 237).

29 Mayıs 2011 Pazar

"İlmin değeri"

İmâmü'n-nühât (nahiv alimlerinin imamı) diye tanınan Fars asıllı Abdülkâhir el-Cürcânî (v. 471/1078) Delâilü'l-İ'câz adlı kitabının başında ilmin değerini şu sözler ile ifade ediyor [1]:

.. şeref adına ne varsa yolu ilimden geçer, hayır namına ne varsa ilmin rehberliği ile elde edilir. Bütün meziyetlerin tepe noktasında ilim vardır. Kıvanca vesile olan her şeyin eksiksizliği ve doğruluğu ilim ile bilinir. Bütün iyiliklerin anahtarı ilimdir. Övülmeye değer olan her şey nûrunu ilimden alır. O, bütün arkadaşlar yüz çevirdiğinde vefalı davranan tek dosttur; nasihat edenler güvenilmez olduğundan tek güvencedir.

İlim olmasa insan, hayvandan sadece dış görünüşü ve fizikî yapısıyla ayrılırdı, erdem vasıflarını kazanmaya bir yol bulamazdı, hiçbir iyilik vasfına layık olamazdı. Çünkü biz, erdem vasıflarını fiillerimizle kazanırız. Fiil ise kudret olmadan gerçekleşmez. Biz, ilimden kaynaklanmaksızın ve üzerinde ilmin eserini taşımaksızın sahibine zînet olan ve erdemli olmamızı gerektiren hiçbir fiil görmedik. İlmi rehber ve önder edinip ardınca yürümeden, sevk ve idaresini ilmin eline vermeden sahibini yücelten ve övgüye değer kılan bir kudret de görmedik. Şu halde bütün erdemler, sahip oldukları nitelik ve isimleri ilme borçludur. (Varsayalım ki) bir erdem, özünde ilmi barındırmıyorsa veya onun emrine uymamak ve peşine takılmamak için direniyorsa kınanmaya ve sahibi için kusur olmaya ondan layık bir nitelik bulunmaz.

Yukarıda Delâilü'l-İ'câz'dan iktibas edilen kısım sanki Hz. Peygamberin şu hadîs-i şeriflerinin tefsiri [2]:

Uğdu 'âlimen ev müte'allimen ev müstemi'an ev muhibben ve lâ tekuni'l-hâmise fe tehlike (Ya âlim ol, ya talebe ol, ya dinleyen ol, ya da ilmi seven ol! Beşincisi (yani câhil) olma, helâk olursun)


Referanslar:

[1] Abdülkâhir el-Cürcânî, Delâilü'l-İ'câz (Sözdizimi ve Anlambilim), Trc. Osman Güman, İstanbul, 2008, s. 16.

[2] Ahmed el-Haşîmî, Muhtâru'l-ehadîsi'n-nebeviyye, Beyrut, ?, 203. hadîs-i şerif. Bu hadîs-i şerif çeşitli varyantlar ile İbn Abdilberr'in Cami Beyânü'l-ilm kitabında, Beyhakî'nin el-Medhal kitabında ve İmam Buharî'nin Târihü'l-Kebîr kitabında geçmektedir.

29 Nisan 2011 Cuma

"Doğu-Batı İlişkileri Açısından Batı Tarımı"

Tarım, medeniyetlerin teşekkülünün tedkikinde ele alınması gereken en önemli konulardan biridir. Sosyolog Baykan Sezer, Doğu-Batı İlişkileri Açısından Batı Tarımı [1] adlı kitabında tarım konusunu tarihi altyapısıyla işlemiştir. Kitapta, tarımın Doğu ve Batı için ne ifade ettiği ve bu ikisi arasındaki irtibatta rolünün ne olduğu ele alınmıştır. Kitaptan yapacağım iktibasları  arabaşlıklar ekleyerek sunacağım:

Doğu-Batı farklılaşması...

[...] Doğu-Batı farklılaşması günümüzden ya da başka deyişle endüstriden önce başlamış ise bu farklılığın kaynağını da tarım kesiminde aramak gerekecektir. s.7

Avrupa ve Asya’da toprak...

Gerçekten de Avrupa ve Asya’da toprak, tarımın doğuş dönemlerinde önemli rol oynayacak ayrılıklar göstermektedir. Asya ve Avrupa arasında toprak konusunda görülen birinci fark, Asya’da toprakların Batı’ya göre daha geniş bir alana yayılmasıdır. İkinci önemli fark ise, Avrupa’da eş değer ve verimde toprakların bulunması ve Asya’ya göre beslenecek insan nüfusu ile karşılaştırılınca verimli torakların fazla (yeterli) olmasıdır. Avrupa’da geniş orman alanlarının bulunması, önemli nüfus yoğunlaşmalarını engellediği gibi aynı zamanda verimli toprak elde edilmesi sorununu da ormanların yakılması sonucu kolayca çözümleme imkanı vermektedir. 

Asya toprakları, genişliğine karşılık verimlilik ve beslenme gücü bakımından Batı’ya oranla aynı eş değeri göstermemektedir. Asya, bereketli topraklarla birlikte verimsiz çöl ve bozkırlarla da bölünmektedir. Asya topraklarında görülen bu verim farklılıkları, beslenme imkanlarına göre bir nüfus fazlasının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Doğu’da bereketli topraklar insanlar arasında bir çekişme konusu olurken Batı insanı, en azından başlangıçta, bu sorunu aynı şiddetle tanımamıştır.
[…]
Tarım öncesi insanlar, avcılık ve toplama ekonomisi ile beslenmelerini sağlıyorlardır. Ya da başka deyişle bitki ürünlerinden yararlanmayı daha başlangıçta biliyorlardı. s.8

Tarım uğraşısı...

Tarım uğraşısı, insanlığın ulaştığı en önemli aşamalarından birisidir. İnsanlar, doğa ile olan ilişkilerinde doğayı kendilerine göre düzenlemede ilk başarılarını tarımla kazanmışlar ve doğanın basit birer uydusu olmaktan çıkmışlardır. Yine tam yerleşik yaşam imkanı da, ancak tarımla doğabilecektir. Tarım uğraşısı, ürününü uzun süre sonra vermektedir. Yaşayışlarını ileride elde edilmesi muhtemel bir sonuca göre düzenleyebilmeleri insanlara örgütlenmeleri konusunda da geniş imkanlar getirmiştir. 

Bu arada tarıma geçiş, o günkü koşullar içinde insan toplulukları arasında büyük bir zenginlik farkının doğmasına yol açmıştır. Yine Asya’da bereketli toprakların sınırlı olması sonucu tarım dışında kalmış toplulukların tarıma geçebilmeleri için tek yol, tarım yapılan toprakları ele geçirmeleri olmuştur. Bu nedenle tarıma açılan topraklar, Asya’da büyük bir çekişme konusu oluşturmuştur. s.9

Avrupalı çiftçi...

Avrupalı çiftçi için toprağın tükenmesi olayı, Doğu’da olduğu gibi önemli bir sorun oluşturmayacaktır. Avrupa toprakları üzerinde büyük verim farklılıklarının bulunmaması nedeniyle çiftçi toprağını kolayca bırakabilmekte ve başka topraklar üzerinde tarım üretimi ve uğraşılarını sürdürebilmektedir. s.9-10

Doğulu çiftçi...

Doğu için durum daha değişiktir. Aynı eş verimlilikte boş toprakların olmaması nedeniyle Asya’da çiftçiler, sorunlarını kendi yerleşme bölgelerinde çözmek zorunda kalmışlardır. Bu da, ancak sürekli toprak taşıyan ve böylece  toprağı yenileyen ırmak boylarındaki ovalarda mümkün olmuştur. Tarihte ilk büyük yerleşik tarım uygarlıkları da bu bölgelerde görülecektir. s.10

Doğu'da askerî ve siyasî oluşum...

Toprağın aralıksız dinlenemeden her yıl üzerinde yaşayan halkı beslemesi zorunluluğu, söz konusu insan topluluklarının vardıkları ekonomik ve toplumsal aşamanın değil, bereketli toprakların Doğulu halklarca paylaşılamamasının sonucudur. [...]

Bu dış baskılara karşı gösterilen tepki ise, ortak bir savunma birliği ve büyük savunma yapılarıdır. Böylelikle Doğu’da büyük toplum birimlerinin ve büyük kamu işlerinin ilk nedeni önce askerî ve siyasî olmuştur. s.11


Avrupa tarımındaki açmaz ve çözümü...

Avrupa'daki koşullar da zamanla değişikliğe uğrayacak ve başlangıçta karşılaşılmayan iki olay Avrupa halklarının karşısına çıkacaktır. Bu olayların birincisi, nüfusun hızla artışının ekonomi üzerinde artık şiddetli baskı yapmaya başlamasıdır. Avrupa tarımı da artık bir çelişki karşısındadır. Bir yanda üretim sınırlı kalmıştır. Öte yanda üretimin bu sınırlılığı karşısında nüfus hızla artmaktadır. Bu durumda ise Batı için tek çıkar yol, yeni toprakların tarıma açılmasıdır. Fakat yeni toprakların tarıma açılması konusu da, başlangıçta gösterdiği özelliklerden ayrı bir anlam taşımaktadır. Artık amaç, yurtlarındaki toprakları dinlenmeye bırakırken bu bırakılan toprakların yerine yeni üretim alanlarının aranması değil artan beslenecek boğaz sayısı karşısında yeni ek toprakların bulunmasıdır. Kısacası Avrupa toprağı da, bu yeni dönemde yeterince dinlenebilme imkanlarını yitiriyordu. Giderek artık Avrupa'da tarıma elverişli toprakların sınırına varılıyordu. Eş değerde toprakların bitip tükenmeden süresiz çoğaltılması imkansızdı.

Bu yeni koşullarda Batı'da ekonomik birliğin korunması ile birlikte geniş toprakları işleyebilmek zorunluluğu ve üretime açılan bu yeni toprakların verim durumu, daha ileri bir teknik düzeyi gerektiriyordu. Fakat Batı'daki gelişme çizgisi, böyle bir çözüme engeldi. Batı, tam bir çıkmaza girmişti. Nüfus sorununu sürekli savaşlarla çözmek zorunda idi. Aralıksız olarak kendi kendisini yıkıp tekrar yenilemek durumundaydı. Batı'nın bu söz konusu açmazınına da çözüm Doğu'dan gelmiştir.

Doğu tarımda üretimin üretim güçlerinden bağımsız askerî ve siyasî alanlarda oluşan güçlerin müdahalesi sonucu artması nedeniyle üretim güçlerinin mülkiyeti dışında bir artı-ürünün ya da başka deyişle bir üretim fazlasının ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu söz konusu artı-ürün, Batı için bir çıkış yolu olmuştur. s.12


Doğu'da sunî sulama...

Yerleşik Doğu tarım uygarlıklarında üretim için köyün çabası artı merkezî Devlet'in yüklendiği sunî sulama işleri gereklidir. Bu olay da, Doğu'da köy ekonomisinin kendi kendisine yeterli olduğu kuramını çürütmektedir. Ve bu nedenle de yerleşik Doğu tarım uygarlıklarında Devlet'in üretim fazlasına el koyması bir iç yağma biçiminde olmamakta, bir görev karşılığı olmaktadır. s.15-16

Doğu Devletlerine despotizm suçlamaları...

Doğu'daki tarım, bizlere kapalı köy ekonomisi izlenimini verebilecek biçimde dar bir çerçeve içinde kalmaktaydı (Temeli olabilecek tek ekonomi, köy ekonomisinde bir merkezileşme olayı görülmeden Doğu Devletlerinin kendilerini besleyecek gelirleri tek elde toplayabilmesi de, kendilerine despotik Devlet suçlamalarının yöneltilmesine yol açacaktır). Ancak bir toplumda Devlet kurumunun varlığı, mutlaka belli bir toplumsal göreve ve ekonomik temele işaret eder. Doğu'da toprağın savunulması zorunluğu sonucunda ileride Devlet'in çekirdeğini oluşturabilecek askerî bir örgütün bulunması ve bu örgütün ırmakların denetim altına alınması ve sulama işlerinin düzenlenmesiyle üretimde de bir toplumsal görev kazanıp Devlet'e dönüşmesi bu yanlış anlamaların (despotizm suçlamaları) kaynağını oluşturmaktadır. Klasik Batı şemasını uygulamak, burada güçlüğe uğramaktadır. Devlet örgütü, kendi biçimini ekonomik ilişkilerin bir yansıması olarak kazanmamaktadır. s.17

Doğu ve Batı Devletlerinin tarım üretimindeki yeri...

Üretimin fizik ve toplumsal koşullarını hazırlayan Devlet, üzerinde üretim yapılan toprağın çıplak mülkiyetine sahip bulunuyordu. Üretimin teknik ve ekonomik yönünü yürüten üretici halk ise, aynı toprağın tasarruf hakkını elinde tutuyordu. Ve bu tasarruf hakkı tek bir koşulla, üretimin sürdürülmesi koşuluyla mutlak olmaktaydı. Devlet, anak üretimi aksatan ya da durduran köylünün elinden toprağı işleme hakkını alabilmekte ve yerine başka çiftçileri yerleştirebilmektedir. s.18

Batı'da ise durum çok daha değişik olmuştur. Batı topraklarının gösterdikleri özellikler sonucu çiftçi halklar, doğrudan ve kendi çabalarıyla tarıma geçebilmişlerdir. Üretim imkanlarını çiftçilerin kendileri dışında hiç bir güce borçlu olmamaları yüzünden Batı'da toprakta da özel mülkiyet görülecektir. s.  19


Endüstri toplumunun açıklama ve tanımlamaları...

Endüstri toplumları belirleyici olduğu kapitalizm dönemi ve sonrası için geniş açıklamalar ve tanımlamalar bulunurken daha önceki aşamalar konusunda sahip olduğumuz bilgilerimiz için aynı yargıda bulunmak mümkün değildir. Kölelik ya da feodalizm konusunda bilgilerimiz genel bir uygarlık kuramı oluşturmamızda yetersiz kalmaktadır. Asya tipi üretim biçimi (ATÜT) konusu ise açıkca ihmale uğramıştır. Fakat özellikle kölelik konusunda hiç bir açıklık bulunmamaktadır. s.25

Batı uygarlığı ancak Doğu-Batı ilişkilerinde söz konusudur. Durum böyle iken Batı uygarlığı gelişmelerini kendi sınırları içinde anlatmak çabasına düşünce endüstri öncesi dönemde tek zenginlik kayağı olan tarıma önem verilmiş; ancak tarım Batı'da kendisine yüklenmek istenen görevi yerine getirememiş olduğu için açıklamalarda belirsizlikler ortaya çıkmıştır. s.26

Batı ile Doğu başlangıçta aynı sorunlarla karşılaşmışlar, fakat ayrı ayrı çözüm yolları getirmişlerdir. [...] O günlerdeki ilkellik ve doğa koşullarının etkinliği bu farklılıkların doğmasına yol açmıştır.


Asya ve Avrupa toprakları arasındaki fark...

Asya ve Avrupa toprakları arasındaki birinci fark, [....] Asya'da toprakların geniş düzlükleri kapsamasıdır. Bu farkın insanlar üzerindeki etkisi, Doğu'daki geniş bozkırların küçük insan birimleri arasında alış-verişleri mümkün kılmasıdır. Aynı dönemde Avrupa'daki sık ormanlar ise insanları birbirlerinden koparmıştır. Bu yüzden Asyalı değişik toplum birimlerinin deneylerinden yararlanabilir ve yine karşılaştığı zorlukları ortak bir çaba içinde değişik toplum birimlerinin elbirliği ile çözebilirken Avrupalı bu imkanlardan yoksun kalmıştır. Orman içlerinde kaybolmuş Avrupalı kendi deneyleriyle yetinirken sorunlarını da bulunduğu yerede ve tek başına çözmek zorunda kalmıştır. s. 26-27


Yunan uygarlığı...

Batı'da yerleşik tarım uygarlıklarının doğuş koşullarının eksiksiz bulunmaması üzerine Yunan uygarlığının Doğu uygarlığı ile olan ilişkisi üzerinde durulmaktadır. Yunan uygarlığı, Doğu deneylerinden yararlanan ve doğu uygarlığını aşan bir aşama olarak tanımlanmaktadır. Yakın-Doğu uygarlıkları ilkel toplumlardan sınıflı toplumlara geçiş biçimlerinden birisidir. Yunan uygarlığı ise sınıflı bir toplumdur. İlkel toplumlardan Yunan uygarlığına geçilirken açıklamada karşılaşılan zorluklar araya geçiş dönemi olarak Yakın-Doğu uygarlıklarının sıkıştırılmasıyla çözümlenmek istenirken daha başlangıç dönemlerinden itibaren Batı'ya böylece bir üstünlük de tanınmış oluyordu. Bu yanıltıcı ve yanıltıcı olduğu kadar da yaygın bir görüştür. Yaygın olmasının temel nedeni, Yunan uygarlığının doğuşunun Doğu uygarlıkları ile olan ilişkisidir. Fakat bu ilişki hem yanlış yorumlandığı gibi hem de bu yorumdan çıkılarak Bat'nın daha baştan üstünlüğü gibi yanlış sonuçlara varılmaktadır.  s.28


Yunan uygarlığının ve bu uygarlık çerçevesi içinde Yunanlının zenginliği dillere destandır. Fakat aynı şeyi Yunanistan için söyleyebilmemiz güçtür. Aynı görüşü çağdaş Yunanlı yazarlar da paylaşmaktadır. Herodote'da "Yunanistan yoksullukla süt kardeş" (VII, 102) [2] olarak tanıtılmaktadır. Bir V. yüzyıl şairi ise bize köy yaşantısıyla iilgili daha geniş bilgi vermesine karşılık tahıl üretimine değinmemekte ve "arılar, kuzular, zeytinlikler arasında geçen tasasız iyi basit-adî bir yaşam" diye söz etmektedir. Yunanistan'da toprak-altı zengindir. Ama buna karşılık dağlık ve kayalık bir ülkedir. Başka değişle toprak-altının zenginliklerine karşılık toprağın kendisi çok daha az cömerttir. Tarıma elverişli topraklar çok sınırlıdır. Bu nitelikleriyle Yunanistan Avrupa'nın genel görüntüsünün dışında kalmaktadır. Söz gelişi Orta Avrupa'da karşılaştığımız gibi kesintisiz bir ekin alanı yerine daha çok üzerine bir çok vahanın serpiştirildiği bir çölü anımsatmaktadır. Böylece bir anlamda boşlukta ve çevresi ile bağlardan yoksun ve toprağı üzerinde kendi kendisine yetmek zorunda olan Yunanlı ile karşılaşacağız. s. 29

Devamı var...


Referanslar:

[1] Baykan Sezer, Doğu-Batı İlişkileri Açısından Batı Tarımı, İstanbul, 1990.

[2] Herodotus tarihinin ingilizce tercümesinde bu ifade "in Hellas poverty is ever native to the soil" olarak geçmektedir (A.D. Godley, Herodotus, London, 1938, Cild III, sahife 405). Başka bir tercümede "Greece has ever been the child of poverty" olarak geçmektedir (W. Beloe, Herodotus, London, 1830, Cild II, sahife 345). Bir diğer tercümede "Poverty has ever been familiar to Greece" olarak geçmektedir (Hanry Cary, The Histories of Herodotus, 1899, sahife 398). Türkçe tercümelerde ise "Yunanistan yoksullukla süt kardeştir" (Müntekim Öktem, İstanbul, 2006, s. 551) ve "Helenlerin hepsi fakirdir" (Eski Yunanca Aslından Trc. Furkan Akderin, İstanbul, 2007, s.550) şeklinde geçmektedir.

14 Mart 2011 Pazartesi

Unutulan İthaf

Sultan II. Abdülhamid zamanında 1885-1887 tarihleri arasında İstanbul'da görev yapan Amerika Birleşik Devletler Temsilcisi  Samuel S. Cox,  müşahadelerini kaleme alarak Diversions of a diplomat in Turkey adıyla 1893 senesinde neşretmiştir. Bu hatırat 2010 senesinde Türkçeye tercüme edilerek Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları tarafından neşredilmiştir. Neşredenleri tebrik ediyorum. Ancak kitabın baş kısmındaki ithaf sayfasının tercümeye eklenmemiş olması tercüme için bir eksikliktir. Daha garibi ise ithafın Osmanlıca halinin tercümede muhafaza edilmiş olmasıdır. Ancak bu Osmanlıca el yazısını bugün okuyabileceklerin sayısının epey az olduğu kanaatindeyim. Aşağıda ithaf sayfasının hem orjinal halini hem de Türkçe tercümesini okuyabilirsiniz. Şunu da eklemek istiyorum. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları'na konuyla alakalı gönderdiğim e-postaya epey zaman geçmesine rağmen herhangi bir cevap gelmedi.

Orjinal metin...



DEDICATION
BY
PERMISSION

To His Majesty Abdul Hamid II.,
Emperor of the Ottomans, etc. , etc.

During nearly two years of sojourn at the capital of your empire I was not unobservant of its situation as a grand entrepot of commerce as well as of its scenic enchantments. During that time, and while near Your Majesty as the American Minister, it was my special gratification to receive conspicuous marks of your friendship for my country, and I may add, if it please you, for my wife and myself. These evidences of your regard have followed me home and into another sphere of public life. Since my return to America I have often pondered over my reminiscences in the Orient. Among all their delights, none are more alluring than the recollection of the relation which I sustained at your capital. 

I have observed the complex form of the government or governments of your empire, and admired the skill, vigilance and probity which you brought to bear in the reconciliation of all interests and the maintenance of your authority, not only as a civil ruler but as the head of the great Faith of the Orient. 

In the following pages I have endeavored to do credit to my observation by never omitting to be just to your efforts for the maintenance of peace, and yo;ir forbearance and moderation in promoting harmony between other governments and your own. 

I therefore have asked the privilege - so kindly accorded - of dedicating this volume to Your Majesty, as an evidence of the regard which I cherish, as well for your public virtues as for your private character. 

                                  I have the honor to be.
                                      With the highest respect,
                                                                     SAMUEL S. Cox.
New York City, September 30, 1887.

Tercüme metin....

İthaf

Müsaadeleriyle

Haşmetli II. Abdülhamid’e,
Osmanlılar ve diğerlerinin Hükümdarı

Devletinizin başşehrindeki yaklaşık iki sene ikametim müddetince, bu şehrin durumu, tabii güzellikleri yanında büyük bir ticaret merkezi olarak dikkatimden kaçmadı. Bu zaman zarfında ve Majestelerine yakın bir Amerikan Bakanı olarak, ülkeme karşı, şayet sizi memnun edecekse şunu da ekleyebilirim, eşim ve bana karşı, aşikar dostluk gösterilerinize mahzar olmak benim için çok özel bir lütuftu. Sizin alakanızın bu delilleri beni evime kadar takip etti ve sosyal hayatın bir diğer sahasına girmiştir. Amerika’ya dönüşümden bu yana, Doğu hatıralarım üzerinde sıklıkla iyice düşündüm. Tüm bu güzellikler arasında, hiçbiri başşehrinizde sürdürdüğüm ilişkilerin hatıralarından daha büyüleyici değildi. 

Devletinizin hükümeti veya hükümetlerinin kompleks formunu müşahede ettim. Otoritenizin devamı ve tüm menfaatlerin mutabakatını, sadece bir sivil yönetici değil aynı zamanda Doğu’nun büyük İnancı’nın başı olarak, sağlamadaki kabiliyet, dikkat ve doğruluğunuza hayran kaldım. 

Müteakip sayfalarda, barışın devamı için gösterdiğiniz çabalarınızı ve diğer hükümetlerle aranızdaki harmoniyi ilerletmedeki tolerans ve ölçülülüğünüzü ihmal etmeksizin, müşahedelerime sadık kalmaya gayret ettim.

Bu nedenle, bu kitabı, hem kalbimde yaşattığım saygının bir delili olarak hem de aleni erdemleriniz ve şahsi karakteriniz için, Majestelerine ithaf etmem için müsaadelerinizi istiyorum.


Şerefle,
En yüksek saygılarla,
SAMUEL S. Cox.

New York Şehri, 30 Eylül 1887.

9 Mart 2011 Çarşamba

"Kapitalizm ve Modernlik"

Jack Goody'nin daha önce Islam in Europe adlı kitabından iktibaslar eklemiştim. Şimdi Capitalism and Modernity: The Great Debate kitabından bir kaç yer aktaracağım [1] ({ } işaretleri arasındaki ifadeler tarafıma aittir):

Heilbroner, kapitalizmden söz ederken şöyle der: 'Emek-ücret ilişkisi, emeğe boyun eğdirme aracı olarak değil fakat emeği özgürleştirme aracı olarak ortaya çıkar, zira can alıcı önemde bir gelişme olan ücretli-işgücünün köleleştirilmiş veya serfleştirilmiş emeğin yerini alışı, çalışan kişilerin emeğin sermaye tarafından kullanılmasını reddetme hakkında dayalıdır [R.I. Heilbroner, "Art. Capitalism", The New Palgrave Dictionary of Economics, J. Eatwell vd. (ed.), Londra, 1987, s.349]'. Pye'nin yan yana dizilmiş kadınların radyo imalinde görev aldıkları Cambridge'teki fabrikayı (bugünkü Philips) bir Afrikalı şef ya da reis ile birlikte dolaşmamızdan bir başka yerde söz etmiştim.Fabrikanın bir duvarında işçilerin giriş-çıkışlarını tespit için kullanılan bir saat yer alıyordu. Kendisine eşlik etmekte olduğum reis şaşkın bir biçimde gözlerini bana çevirdi ve kendi diliyle 'Bunlar köle mi?' diye sordu. s. 2


Onsekizinci yüzyıl Avrupa'sı, kitapların sayısında ve okumada muazzam bir artışa tanıklık etti. Matbaanın icadından beri tedrici bir artış gerçekleştirmiş olan kitap ticareti, 1662 yılında kabul edilen Lisans Yasası'nın 1695 yılında lağv edilmesiyle büyük bir sıçrama gerçekleştirdi. Bu ilga ile Stationers' Şirketi'nin basım ve yayın üzerindeki yasal tekeli kaldırıldı ve yayıncılık, başkentte olduğu kadar taşra illerinde de gelişme kaydetmeye başladı. Kitap satıcıları çoğaldı; aynı şekilde, kütüphaneler, abonelik sistemiyle çalışan kütüphaneler ve kitap  kulüpleri de çoğaldı. Erkeklerde okur-yazarlık oranı 1506 yılı itibariyle yüzde 10 iken, 1714 yılında yüzde 45'e, yüzyılın ortasında ise yüzde 60'a çıktı. Aynı tarihler itibariyle kadın okur-yazarlık oranı ise, sırasıyla, yüzde 1, yüzde 25 ve yüzde 40 idi. Kitaplar, en azından Avrupa'da, daha önce hiç olmadığı kadar ulaşılabilir hal aldı. İleride göreceğimiz gibi Müslüman dünyada ve muhtemelen Çin'de daha çok sayıda olmak üzere kitap uzun süredir mevcuttu. s. 15


Çin, belli döküm tekniklerinin gelişimi veya el arabası gibi daha aletler itibariyle Avrupa'nın neredeyse bin yıl ilerisindeydi. Bununla birlikte, kağıt kullanımı, sekizinci yüzyıl ortaları ile onuncu yüzyıl ortaları arasından Semerkat'tan Endülüs'e yayıldı, Arap rakamlarının yayılması için ise, birkaç onyıllık süre yetti. s. 152


'Bürokratik gerensinimin Müslüman resmî görevlileri kağıdı benimsemeye sevk etmiş olması mümkündür; fakat, kağıdın İslam topraklarında ulaşılabilir durumda olması kitapların ve yazılı kültürün Avrupa'nın başka hiçbir yeriyle mukayese edilemeyecek ölçüde büyük bir yaygınlık kazanmasında da etkili oldu' [J.M. Bloom, Paper Before Print: The History and Impact of Paper in the Islamic World, New Haven, 2001, s. 91]. Kitap nüshaları, matbaa makinasına sahip olan Çindekinden bile çok daha fazla sayıda basılmaktaydı. Herbirine Kur'an'ın ve Kur'an'ın lisanının kutsiyeti atfedilen kitaplar, Kurtuba'dan Çin sınırlarına uzanan bir kültürün parçalarıydı; söz konusu dil, malların ve fikirlerin hızla yayılmasını sağlayan muazzam bir ortak pazarı temsil ediyordu. Kur'an'ın -'Kitap temelli bir kültür' olan - İslam'da yazıya olağan dışı bir saygınlık tanınması bu yayılmayı kolaylaştırdı. s. 153


Resmi tarihçi Reşideddin, kaleme aldığı dünya tarihinde (1301-1311) Çinlilerin baskı makinası hakkında kısa bir bilgiye yer ayırmıştır. İslam dininin matbaaya teveccühünün olmamasına (Tanrı'nın ve Peygamber'in isminin elle istinsah edilmesi gerekiyordu) {Yazarın bu sözünün gerçeği yansıtmadığı kanaatindeyim. Elle istinsah edilecek diye bir kaidenin dini metinlerde geçtiğine rastlamadım. Kaldı ki matbaaya teveccühün olmamasının nedenini yazar yukarıda iktibas edilen bölümlerde açıklamıştır. İslam medeniyetinde, kitap üretimi için ciddi bir sistem geliştirilmiştir. Kütüphanelerdeki mevcut kitap sayıları bu üretimin önemli bir delilidir. Bu sistem kitap ihtiyacına rahatlıkla cevap verebilmekteydi. Yoğun ilmî faaliyetlerin olduğu bir medeniyette kitap krizinin yaşanması durumunda, başka çözüm yollarının aranacağı aşikardır. Bunu Osmanlı Devleti'nde rahatlıkla müşahade edebiliriz. Matbaanın Osmanlı Devleti'nde müslümanlar arasında geç kullanılmaya başlanmasının sebebi mevcut kitap üretim sisteminin yeterliliğidir. Matbaa konusundaki spekülatif yazıların çokluğu konunun sağlıklı bir şekilde analizine mani olmaktadır} karşın, Mısır'da miladî 900 ila 1380 yılları arasına ait basılı birkaç malzeme bulunmuştur. s. 155



Referanslar

[1] Jack Goody, Capitalism and Modernity: The Great Debate (Kapitalizm ve Modernlik: Büyük Tartışma), trc.İhsan Durdu, İstanbul, 2008.