Modern Bilimin Köklerini Yeniden Düşünmek

Önsöz

İslam medeniyetindeki ilmî faaliyetleri ve bu faaliyetlerin Avrupa, Afrika ve diğer bölgelerdeki tesirlerini konu edinen çalışmaların sayısı hızla artmaktadır. Bundan dolayı bugün "modern" ilimlerin teşekkülü bahsindeki kabullerimizi tekrar gözden geçirmenin zamanı gelmiştir. Bunlardan biri, "modern" ilimlerin teşekkülünde İslam medenyetinin yeri meselesidir. Bu meseleye cevap arayan ilim adamlarından biri olan George Saliba 1999 senesinde, İtalya kütüphanelerindeki Arapça yazma eserler üzerinde yaptığı araştırmaları Rethinking the Roots of Modern Science - Arabic Manuscripts in European Libraries adıyla küçük bir kitapçık halinde neşretti. Okuyacağınız metin bu kitapçığın Türkçeye yapılmış tercümesidir. Metin içerisindeki ilaveler [ ] işaretleri arasına yapılmıştır. Kitabın taranmış haline buradan ulaşılabilir.


Avrupa Kütüphanelerindeki Arapça Yazma Eserler

Arap bilimi [“Arap bilimi” ifadesindeki Arap kelimesi bir ırktan ziyade dili nitelemektedir. İslam medeniyetindeki bilimsel çalışmaların ortak dili Arapça olduğundan “Arap bilimi” ifadesi kullanılmıştır. Ç.N] ve Latin Batı arasındaki tarihi ilişkiler üzerindeki araştırmaları yaygın kabul gören birtakım varsayımlar yönlendirmektedir. Bu varsayımlardan ilki, Arapça-yazabilen bilim adamlarının oynadığı esas rol, Yunan klasik bilimine sadece çok az orijinal katkıda bulunarak muhafaza etmektir (“Arapça-yazabilen” kelimesi, etnik olarak Fars, Türk veya farklı milletlerden olmalarına ve evlerinde Arapça konuşmamalarına rağmen, İslam medeniyetindeki bilim adamlarının Arapça yazmalarını ifade eden kompleks bir olaya işaret etmektedir). İkincisi, Arapça eserlerin Latince’ye tercümelerinin en geç XIII. asırda son bulmuş olmasıdır. Üçüncüsü ise, Rönesans biliminin hem ortaçağ bilim zihniyeti ile bağların kopuşunu hem de antik bilimleri tekrar elde etme gayretini yansıtmasıdır. Bu çerçeve içinde, Rönesans entelektüellerinin Ortaçağ bilimine ve onun Arap orijinine karşı bir fikre sahip oldukları ve bunun yerine “saf” Yunan bilimlerine geri dönmekte ısrarlı oldukları varsayılır. Antik ve ortaçağ bilimlerinin sultanı olan astronominin, Kopernik devrimi gibi fikirlerin kullanımıyla Rönesans boyunca en üst seviyede hâkimiyetine devam ettiği, genellikle yeni Rönesans bilimlerine uygulandığı ve devamında modern bilimin ortaya çıkışını karakterize etmek için sıklıkla kullanıldığı düşünülür. 

Esasen XIX. asırda üzerinde hemfikir olunan bu tahminler, son zamanlarda elde edilen çok kuvvetli aksi delillere rağmen değişmezliğini tamamen sürdürmektedir. Zaman zaman göreceğimiz gibi bu varsayımlar ciddi paradokslara neden olmaktadır. 

Son Araştırma

Astronomi tarihi sahasında son 40 yılda elde edilenleri gözden geçirerek, bu bilgilerin kritiğiyle başlamak istiyorum.

1957 ile 1968 yılları arasında tanınmış bilim tarihçileri Otto Neugebauer ve Edward S. Kennedy, Kopernik’in (1473-1543) tanımladığı ay modelinin Şamlı İbnü'ş-Şatir’in (v. 1375) yüzyılı aşkın bir zaman önce ortaya koyduğu model ile birebir aynı olduğunu göstererek, Kopernik ve Arap astronomisi arasında bir irtibat kurdular [1].

1970 ve 1980’lerde, Noel Swerdlow, Willy Hartner ve benim gibi bilim adamları, Neugebauer ve Kennedy’nin araştırmasını, Kopernik astronomisi ve onun Arap öncülleri arasındaki ilişkiyi derinlemesine araştıran makaleler serisiyle bir adım ileri götürdü. Swerdlow 1973’te, Kopernik’in 1516 yılında Commmentariolus’u yazarken tanımladığı modelleri tam anlamadığını öne sürebildi. Kopernik’in başka bir bilgin tarafından geliştirilen bir modelden çalışıyor olması gerektiğini iddia etti [2].

Şekil 1. Tusi Çifti olarak adlandırılan teorem. Eğer iki küre, durum (1)’deki gibi içten bir noktada teğet olacak şekilde biri diğerinin iki katı seçilir ve eğer büyük küre herhangi bir hızda herhangi bir yönde hareket ettirilirse ve küçük küre hızın iki katında ve aksi yönde hareket ederse, teğet nokta büyük kürenin çapı boyunca ileri-geri salınacaktır. İspatta teğet noktası H harfi ile gösterilmiştir.

Aynı sene Hartner, Kopernik astronomisinde çok önemli matematiksel teoremlerden birinin (Şekil-1) ilk olarak 300 yıl önce Nasirüddin Tusi (v.1274) tarafından ispatlandığını göstererek, iddiayı ilerletti. Kopernik, sadece Tusi Çifti olarak bilinen teoremi kullanmakla kalmadı, aynı zamanda Tusi’nin teoreminin ifadesinde ve ispatında geometrik noktalar için uyguladığı alfabetik işaretlerin aynısını kullandı (Şekil-2). Yani, Tusi’nin teoreminde Arap harfi elif kullanarak işaret ettiği geometrik noktayı, Kopernik aynı noktayı fonetik açıdan denk olan Latin harfi “A” ile gösterdi ve Tusi’nin Arap harfi be kullandığı yerde, Kopernik aynı noktaya “B” karşılığını verdi [3].  

Şekil 2. Tusi Çifti. Kopernik’in çalışmaları hem yazma hem de basılı halinde görülüyor. Benzer harfler kullanıldığı bahsi Willy Hartner’ın makalesinde (“Copernicus, the Man, and its History”, Proceedings of the American Philosophical Society, cild 117, no. 6, 1973, s. 413-422, özellikle s. 422) geçmektedir. (American Philosophical Society’nin müsaadesiyle)

1984’te Kopernik’in yukarı gezegenler modelinde, bu sefer ispatsız kullandığı bir diğer matematiksel teoremi saptadım. Teorem yaklaşık 300 yıl önce, çoğunlukla Şam’da çalışmış Mueyyeddin ‘Urdî (v.1266) tarafından ilk olarak ortaya atılmış ve ispatlanmıştı (Şekil-3) [4]. ‘Urdi lemması olarak adlandıran teorem Kopernik’in ölümünden takriben 50 yıl sonra, Kepler (1571-1630) ile hocası Maestlin (1550-1631) arasında 1595 senesindeki yazışmaların odağıydı. Kepler, Kopernik’in bu teoremi kullandığını, ancak bir ispat önermediğini bildiriyordu. Maestlin, cevabında Kopernik’in değil ‘Urdî’nin ispatını öğrencisine gönderir [5] (Şekil-4).  

Şekil 3. Urdi Lemma’sı. Teorem ilk olarak 1250 tarihinde Mueyyeddin ‘Urdî tarafından ispatlandı. Teoremde şu ifade edilmektedir: Eğer eşit uzunluktaki AG ve BD iki doğru parçasının uç noktaları AB doğrusu boyunca yerleştirilir ve eğer AB doğrusuyla içten veya dıştan  eşit açılar yaparlarsa (tüm durumlar burada gösteriliyor), AG ve BD’nin diğer uçları ile birleşen GD doğrusu her zaman AB doğrusuna paralel olacaktır.

Esasında, bu tarihi araştırma Kopernik’in Batlamyus sistemini yeniden formül ederken kullandığı iki matematiksel teoremin 200-300 yıl önce Arapça yazan diğer astronomlar tarafından benzer amaçlar için uygulandığını göstermiştir. Bu gerçek, Neugebauer ve Swerdlow’u, Kopernik’in matematiksel astronomisi üzerine şimdilerde klasik olan 1984’teki çalışmalarında, Kopernik’in çalışmalarının daha önce astronomiyle ilgili Arapça yazılan eserlerin devamı olarak görülmesi gerektiği ve Kopernik’in Arap geleneğindeki son astronom olarak görülmesinin daha doğru olacağı sonucuna sevk etti [6]. 

Şekil 4. Urdi Lemma’sının aplikasyonunun Kopernik’in çalışmasında kullanılan ve sonra Kepler ve hocası Maestlin arasındaki yazışmada gözüken halinin tekrar çizimi. Burada αD hattının her zaman ZC hattına paralel olacağı ispatlanmıştır. (American Philosophical Society’nin müsaadesiyle)

Önemle belirtilmeli ki Kopernik’in Arapça-yazan seleflerinin hiçbiri güneş merkezli sistem üzerinde çalışmamıştı. Modern anlamda güneş-merkezli düşünce ilk olarak Kopernik tarafından öne sürüldü. Kâinat’ın merkezini dünyadan güneşe kaydırma, dünya ile güneşi bağlayan vektörün oldukça basit ters çevrilme işlemini gerektirmektedir. Geri kalan matematiksel modeller aynı kalmaktadır. Aslında, Kopernik kendi modellerini normal olarak önce yer-merkezli tanımlamıştı ve gerekli tüm değişikliler yapıldıktan sonra, bağlantı hatlarını orijinal pozisyonlarına paralel tutan bir işlemle, merkezi güneşe kaydırdı (Şekil-5). Sistemi birlikte tutan üniversal çekim teorisi olmaksızın, güneş-merkezli dünya prensibi Kopernik çalışmalarında hala gerçek bir problem olarak varlığını sürdürdüğü unutulmamalıdır [7]. 

Şekil 5. Diyagram, yukarı gezegenler modeli için bir grup Arapça yazan astronomların (1250 ve 1550 arası) ve Kopernik’in (v. 1543) önerdikleri değişikleri göstermektedir. Önermelerin tümü ilk olarak Batlamyus (v. 150) tarafından tasarlanan modelin üzerine eklenmiştir.

Kopernik’in selefleri hakkındaki bu kesin bulgulara ilaveten, bu araştırma tarzı Arap astronomi dünyasının geniş bir resmini meydana çıkardı. Mesela, Kopernik’in kullandığı iki teoremi geliştiren Arapça konuşan astronomların asla tek olmadığını açığa çıkardı. Bilakis, onlar XI. ve XV. asırlar arasında çalışan ve hepsi Yunan astronomi reformu ile meşgul olan geniş bir astronom grubuna dahildiler (Şekil-5 ve 6) [8].

Artık XI. asırdan önceki periyod ve XV. asrı takip eden periyod muhtevasında Arap astronomi tarihi için çok önemli çalışma konularını içeriyor. Günümüze dek, Yunan astronomisinin ilk defa Rönesans sırasında Kopernik tarafından hareketlendirildiği ve İslam dünyasının üretkenlikten uzak, sabit bir yapıya sahip olduğu varsayılıyordu. Kanaatimce, bu devirlerde yazılan kitaplar ortaya çıkarılıp incelendiğinde, İslam dünyasındaki Yunan astronomisinin durumu daha iyi anlaşılacaktır. 

Üretilen Sorular

Bu son araştırmanın ışığında, Thomas Kuhn’ın Kopernik astronomisinin zamanın astronomik düşüncelerinden dramatik bir ayrılma olarak gördüğü paradigma teorisini yeniden tetkik etmeli ve toprağa gömmeliyiz. Son bulgular, büyük keşfin yaklaşık 200-300 yıl önce, Avrupa’da değil Doğu İslam topraklarında olduğunu göstermektedir. Doğu’nun bu toprakları, astronomlarının kendi önermelerinin Yunan astronomisiyle olan tutarsızlığının eleştirildiği yerdi. Buna ilaveten, artık şunu biliyoruz ki kainatın fiziksel realiteden uzak matematiksel bir yapı olduğu algısından uzaklaşarak, dünya üzerinde uygulanabilir benzer fizik kanunlarına tabi olarak kainatı bir fiziksel cisimler kümesi gibi kavramsallaştırmaya daha evvel -Müslüman astronomların benzer soruları sorduğu- IX. asırda varılmıştı [9].

Şekil 6.  XIII. ve XVI. asırlar arasındaki Arapça yazan beş astronom tarafından yukarı gezegenlerin modeli için yapılan düzenlemelerin detaylı diyagram. Tüm düzenlemeler Batlamyus’un (c.150) önerdiği model üzerine yapılmıştır ve dünya üzerinde Q noktasındaki bir gözlemci için Z noktasındaki episiklın (epicycle) merkezi fark edilemeyecek derecede Batlamyus’un gözlemlerinin gerektirdiği C noktasına yakın olacaktır.  

Yine de esas bir problem kalmaktadır: Kopernik Arapça teoremleri nasıl öğrendi ve bunları kendisinin Arapça yazan selefleri ile aynı amaçlar için ve tamamen aynı tarzda nasıl kullandı? Kopernik’in Arapça okuyabildiğiyle ilgili bir delil yoktur ve bu teoremleri içeren metinler Onun okuyabildiği bir dil olan Latince’de bulunamamıştır. Öyle ise bu sonuçlar ona nasıl ulaştı? Bir süreliğine, bu olayın araştırıcıları çok muhtemel bir rotanın Yunanca aracılığıyla olmuş olabileceğini düşündüler. Çünkü Kopernik bu dili okuyabilirdi ve Yunanca yazan Bizans astronomları bazı son dönem Arapça ve Farsça astronomi bilgilerine sahiptiler. 1975’te Neugebauer, bu rotayı takip ederek Vatikan Yunan yazmasını, Gr. 211,  tespit etti. Bu yazma 1300’ün başlarında Konstantinople’de yazılmış ve en azından bu teoremlerden birini içeriyordu (Şekil-7). Yazmanın yazarı Fars’ta öğrendiği en son astronomiyi Yunanca’ya çevirdiğini açıkça ifade ediyor. Yazma, 1453’de Konstantinopol’ün düşüşünden önce Vatikan’a gelmiş ve böylece 1400’lü yılların sonunda İtalya’da mevcut olmuş olabilir. Bu yazmaya dikkat çekmekle ve birkaç sayfasını basmakla (Şekil-7 ve 8), Neugebauer transmisyonun rotası için yapılan araştırmanın ilerleme yönünü gösterdi [10].

Sonraki bir tarihte, Neugebauer kesin olmayan bir sonuç ortaya koydu. Alakalı iki teorem olan Tusi Çifti ve Urdi Lemma’sına ilaveten Kopernik’in teoremi ile benzer olduğu ortaya çıkan Şatir’in çalışması, Arapça konuşan astronomlar arasında biliniyordu ve İtalya’ya sözlü olarak iletilmiş olabilir. Kopernik bu ülkede misafirliği esnasında bunları öğrenmiş olabilir. 1496 ile 1504 yılları arasında neredeyse devamlı İtalya’da yaşayan Kopernik, doktorasını 1503 yılında Ferrara’dan kilise hukuku konusunda aldı. 1508 ile 1512 tarihleri arasında yeni astronomisini tasarladı ve 1516’da yukarıda bahsi geçen iki teoremi (Şekil-1 ve 3) kullandığı Commentariolus adlı kitabı neşretti. Belirttiğimiz üzere, Kopernik’in bu ilk çalışmasının editörü Swerdlow, o sıralar Kopernik’in tanımladığı modelleri tamamıyla anlamadığını söyler.

Takriben 30 yıl sonra, 1543’te, Kopernik hem Tusi hem de Urdi’nin teoremlerinden tamamen yararlandığı ve belli ki bu teoremleri anladığı De Revolutionibus adlı en meşhur kitabını yayınladı. Bu teoremlerden ikincisi, bildirildiği üzere, ispatsız bırakılmıştı ve Kopernik teoremlerin hiçbirinin kendine ait olduğunu iddia etmedi. 

Şekil 7. Bir Yunanca yazmasındaki Tusi Çifti uygulamasını gösteren diyagram, Vatican Grek 211, folio 116r. 1453 yılında Konstantinopol’ün düşmesinden sonra İtalya’ya getirilmiştir ve şimdi Vatikan Kütüphanesinde bulunmaktadır. (Biblioteca Apostolica Vaticana’nın müsaadesiyle) 

Geriye Neugebauer  ve Swerdlow’un reddettikleri, diğerlerinin hala sarıldıkları tesadüfi keşif ihtimali kalıyor. Birkaç modern araştırmacı ilerde Kopernik’in ulaşabileceği Latin eserlerde benzer teoremler bulacaklarını ve böylece Kopernik’in fikirlerinin gelişiminin Arap astronomi geleneğinden bağımsız olduğunu açıklayacaklarına inanmaktadırlar. Tusi Çifti’nin tesadüfi keşfinde bazı deliller ciddi dikkat çekti, ancak şimdiye kadar hiç kimse Urdi Lemma’sı için kayda değer bir örnek veremedi [11].

Şekil 8. Arap astronomik çizimleriyle olan benzerliği gösteren aynı Yunanca yazmadan şekiller, Vatican Greek 211, folio 117r. (Biblioteca Apostolica Vaticana’nın müsaadesiyle)

Bu, en nihayetinde, İslam topraklarında kurulan astronomik teoremler ve Avrupa Rönesans’ı başlangıcında Kopernik’e ulaşanlar arasındaki bildiğimiz benzerliklerdir.

Diğer Çarpıcı Benzerlikler

Diğer bilimsel alanlar, Arapça yazmalarda tanımlanan bir teoremin sonraki asırlarda Latince kitaplarda ortaya çıktığı örnekler içermektedir. Kanın akciğer dolaşımı ilk defa Arapça olarak yaklaşık 1243’te İbnü'n-Nefis tarafından, ve sonra İspanya’da 1553’te Servetus tarafından, İtalya’nın Cremona şehrinde 1559 tarihinde Colombo tarafından ve son olarak 1657 senesinde İngiltere’de Harvey tarafından tarif edildi [12]. Diğer bir örnek ondalık işaretidir. Latince literatürde ilk olarak Francesco Pellos’un (fl. 1450-1500) eserinde belirtildi ve sonra 1600 civarında Stevin tarafından tam bir sistem olarak ondalık kesir haline getirildi [13]. Ancak Roshdi Rashed’in Paris’teki son çalışması, ondalık işaretin Arapça aritmetik eserlerinde M.S. 952’den önce kullanıldığını ve ondalık kesirlerin bütün sisteminin aynı asrın sonuna doğru Karaji ve XII. asırdaki halefi es-Semav’al tarafından tamamen geliştirildiğini gösterdi [14]. 1420’lere kadar, üçüncü bir Arapça yazabilen matematikçi olan Kâşî (v.1429),  ondalık sistemi etkin bir şekilde kullandı [15]. Rönesans müddetince ve ondan kısa bir müddet önce, İslam dünyası ile Latin Batı arasındaki entelektüel temaslar ile alakalı benzer gözlemler George Makdisi tarafından The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West adlı kitabında yapıldı [16]. Literatürde, yazarlar, Dante ve Boccaccio’nun ve erken Arapça eserlerinin arasındaki benzerliklerden bahsetmektedirler [17].  

Kısaca, bir çok farklı alanda, XIII. asırda Rönesans müddetince veya ondan bir müddet sonraki  zamanlarda yazılmış Latince yazmalarda mevcut materyaller ile daha erken dönem Arapça kaynaklarda bulunan malzemeler arasında çarpıcı benzerlikler buluyoruz. Şaşırtıcı olan ise bu materyallerin Latince’ye tercüme edildiği görünmüyor.

Bu Rönesans periyodu bilginleri arasındaki genel kanaat, Batı biliminin yükselişi sırasında Arap biliminin düşüşte olduğudur. Dolayısıyla bu görüş, sadece XIII. asırdan sonra İslam dünyasının orijinal eserler üretmediği değil, aynı zamanda Avrupa Rönesans’ı bilim adamlarının İslam dünyasından bilgi aramadığını ve aralarındaki temasın 1200’ler civarında sona erdiğini kabul etmektedir. Son araştırmam bu görüşün kesin olamayabileceğine işaret etmektedir.         

Araştırmam, Rönesans arefesinde Avrupa ve Doğu Akdeniz’deki politik durum çerçevesinde görülmelidir. Rönesans’tan önce, genelde Avrupa medeniyeti ve özelde Katolik Kilise, XI. asırda Bizans Kilisesi’nin Roma’daki Kilise’den ayrılması ve Selahaddin ve haleflerinin ellerinde yenilgiyle sonlanan XI. asırdan XIII. asra kadar süren Haçlı Seferleri ve 1453’te Konstantinopol’ün düşmesi dahil bir takım olaylarla sarsıntıya uğradı. Sonuçta, Avrupa derin bir vicdan muhasebesi dönemine girdi. Bu yeniden değerlendirme süreci Katolik Kilisesi’ni yeniden düzenlemek için 1431-1448 arasında Basel Konseyi ve 1438’de Ferrara Konseyi gibi konseylerin toplanmasına yol açtı [18]. Bu konseyler, bir dereceye kadar karıştıkları Haçlıların yıkımlarından sonra, Roma’dan yardım uman Doğu Hıristiyan kiliseleri ile tekrar bağlantı kurmaya ihtiyaç olduğunun derinden hissedildiğini yansıtmaktadır. Konseyler Konstantinopol’ün düşmesiyle sembolik olarak tırmanan İslam tehdidine engel olma ihtiyacının idrak edildiğini de yansıtmaktadır.

Avrupa’daki Arapça Yazma Eserler

Belirtildiği gibi modern bilginler, Yunan metinlerini fikirlerin İslam dünyasından Avrupa’ya muhtemel taşıyıcıları olarak görür. Bu doğrultudaki araştırma gayretleri, Kopernik’in kullandığı teoremlerden birini içeren Yunanca Vatikan yazması gibi bulgularla oldukça taltif edildi. Bu araştırmanın istikameti için üstü kapalı motivasyon Kopernik’in Yunanca okuyabildiği ancak Arapça okuyamadığıdır. Daha yaygın bir varsayım ise Rönesans adamlarının Arapça yazmaları okuma girişiminde bulunmamaları ve böylece bu yazmaların içeriklerinin Latin Batı için elde edilir hale getirilemediğidir. Sonunda, Batı’nın İslam Medeniyeti ile teması XIII. asra yakın sonlandığı farz edilir.  

Oysa araştırmam, İtalya’da ve Avrupa’nın öğretim merkezlerinde birçok Arapça yazmanın mevcut olduğunu, XVI. ve XVII. asırlara kadar birçok bilginin bunları tamamen çevirdiklerini göstermektedir. Açıkça Arap bilimine olan ilgi canlı kaldı ve en azından İtalyan bilginler ve Doğu İslam toprakları arasındaki temas 1200’lerden çok sonralara devam etti. 

Araştırmam beni Floransa’da Laurentiana Kütüphanesinde bulunan ve XVIII. asır katalogunda  tanımlanan filozof Farabi’nin (v. 950) teorik astronomi üzerinde yazılmış Arapça risalesini araştırmaya sevk etti [19]. Bu eseri okuduğumda, Arapça metinlerde eserlerine aşina olduğum Farabi tarafından gerçekten yazıldığında şüphe etmeye başladım. Bu yazmayı ele aldığımızda kataloğun hatalı olacağına karar verdikten sonra, barındırılan diğer hataları düşünmeye başladım. 

Laurentiana Kütüphanesi’nin bilimsel koleksiyonunu özellikle matematiksel bilimler üzerine odaklanarak dikkatli tetkik etmeye karar verdim. Bulduklarım, 1500’lerde yaşamış ve Arapça bilimsel yazmaları okuyup yorumlayabilen ve hatta Latince veya İtalyanca’ya çevirebilecek seviyede dillere hakim İtalyan oryantalist isimler topluluğuydu. Tamamıyla çevrilmeden yapılan bu çeviriler sayesinde, eserlerin muhtevası Latin Batı’ya ulaştırılmış oldu. 

Laurentiana Bulguları

Laurentiana Oryantal koleksiyonunu tamamlayan ve 1742’de neşreden kişi ruhban sınıfı üyesi Stephanos Evodivus Assemanus’dur. Ne matematik ne de astronomi konusunda eğitim almıştı. Hatta teorik astronomi fikirlerinin İslam dünyasından Avrupa’ya geçişi hakkında bugün bildiklerimizi de bilmiyordu. İsmi, onun Lübnan’ın Maruni Doğu Hıristiyanlarından biri olduğunu göstermektedir. Bunların çoğu, 1400’lerin ortalarına doğru kiliselerini Papa’nın otoritesine tekrar teslim ettikten sonra Roma’ya seyahat etti [20]. 1567 civarında Maruniler Roma’da Engizisyon’un sponsor olduğu kendi okullarına sahip oldular. Assemanu’un ismi, Latinceleştirilmeden önce, İstifan ‘Avved es-Sim’ani (1711-1782) idi. Dayısı Guiseppe Simonio Assemanis (Yusuf Şam’un es-Sim’ani, 1687-1768) XVIII. asrın ilk kısmında Vatikan Kütüphanesi müdürüydü ve ayrıca ruhban sınıfı üyesiydi. Amcası sekiz yaşında rahiplerle görevlerde eğitim görmek üzere Roma’ya gönderildi ve Papalığın yeniden henüz tutunmaya başladığı Lübnan’a döndüğü sanılıyor. Her iki Assemanus da Vatikan Papalık Kütüphanesi’nin Oryantal koleksiyonu müdürlüğünde bir veya birkaç kez çalıştı. Yeğen, Laurentiana Oryantal koleksiyonunu katalog yapmak için başvurulacak ehliyette idi. Bu katalog, Arapça ismi Butrus Mübarek (1663-1742) olan diğer bir Lübnan Marunisi Petrus Benediktus (“Benedetti” olarak da telaffuz edilir) tarafından başlatıldı, ancak Assemanus, Mübarek’e itimat etmeksizin, katalogu tamamladı [21].

Şekil 9. Basımcının adını ve tarihini gösteren (colophon) yazı Patrik Ni’meh tarafından şimdi Laurentiana kütüphanesinde bulunan bir Arapça yazmanın sayfa kenarına eklenmiştir (Orientalia 177, varak 79r). Burada 1577 senesinde Venedik yolunda olduğu yazılıdır. (Laurentiana Kütüphanesi müsaadesiyle)

Koleksiyonun matematik kısmını araştırmam XVIII. asır katalogunun yüzde 50-60 doğru olduğunu ortaya çıkardı. Yüzde 40 ilâ 50’si yanlış kataloglanmışlar. Bunların içerisinde, astronomiyle ilgili gözden kaçmış önemli yazmalar bulacağımı umdum. 

Temel pratik geometriye değinen bir yazmanın üzerinde şu not vardır: “Bu fakir Patrik Ni’meh Venedik’e yolculuğum sırasında dalgaların salladığı bir gemi üzerindeyken, 21 Ocak 1577, Pazar günü bu problemlerin çözümünü tamamladım” [22] (Şekil-9). Bu yazmaya, 1571-1581 tarihleri arasında hepsi aynı Patrik’in elinden yorumlanmış diğer birçok astronomi risaleleri eklenebilir.

Bu “fakir Piskopos Ni’meh”, aslında, Süryani Yakubiyye fırkası Patriğidir. Bu fırkanın piskoposluğu Türkiye’nin doğusundaki Diyarbakır’a yakın Amid şehrindeydi. Bu görevindeyken, yerel Müslüman görevlilerle bir münakaşaya girdi ve ateizm ile suçlandı.[23] Hayatından endişelendiğinden, Müslüman olduğunu bildirdi. Bu nedenle Hıristiyan taraftarlarını kızdırdı. Akabinde, Patrik Ni’meh patriklik görevine yeğenini atadı. İlk önce  Venedik’e, oradan da Roma’ya kaçtı. Kilisesi, Doğu Katolik Kiliselerinden (Uniat Kiliseler) olmadığından, Roma Kilisesi onu bir mirasyedi gibi karşıladı. Ni’meh pişman olmuştu ve kilisesini Papalık bayrağı altına almaya yardım edeceğine söz vermişti.

Bu Patrik belli ki bilgili bir adamdı. Diğer bir yazmada onun Doğu ve tarihi değişen yortuların tarihlerinin hesaplamasına ilişkin orijinal yazısını taşımaktadır. Ayrıca, temel astronomiyle alakalı üçüncü bir yazmada işaretini bırakmıştır.

Öklid’in Elementler kitabının, Or. 50, kopyası olan bir diğer yazma da Patrik Ni’meh’in piskoposluk yeri olan Amid’de çoğaltıldığı yazılmış.  Bu da onun kütüphanesi ile beraber kaçmış olabileceğini göstermektedir. Araştırmamız için daha önemlisi, XVI. asır İtalya’sında Arapça yazmalarına bir Pazar bulabileceğini ummuş olmasıdır ve gerçekten bir tane buldu.

Koleksiyondaki diğer yazmalar doğuştan İtalyan olduklarını gösteren isimlere sahip, buna rağmen işinin ehli olan Arabist kişiler tarafından imzalanmış. Varak 114v’de bulunan ve Farabi’ye atfedilen bir yazmada, yazmanın sahibi veya okuyucusu olan Carlo San Giorgio diye birinin imzasına rastladım (Şekil-10). İmza yazmanın içerisinde olduğundan, onun okuyucu olduğunu tahmin ediyorum. San Giorgio hakkında fazla malumatımız yokken, Rönesans İtalya’sında, anlaşılan böyle temel astronomi metinlerinin ciddiyetle okunduğunu belirlemek dikkat çekicidir.

Şekil 10. Laurentiana Orientalia 89 yazması varak 11v’deki  Carlo San Giorgio’nun imzası. (Laurentiana Kütüphanesi müsaadesiyle)

Diğer bir Lautentiana yazması, Or. 142, Kopernik’in kullandığı teoremlerden birini ortaya çıkarmış olan Tusi’nin astronomi ile alakalı çalışmasını içermektedir. Ayrıca, İspanya’da yaşamış meşhur Ramond Lull’un (1232-1316) astroloji ile ilgili çalışmasının Arapça çevirisini de içermektedir. Misyonerlik gayreti Tunus’ta öldürülmesine sebep oldu [24]. Çevirinin Arapça’sı Süryani alfabesi Karşuni ile yazılmıştı. Bu, alfabenin Papa’nın Roma Kilisesi’ne çekmek için uğraştığı Hıristiyanların tasarladığı anlamına gelmektedir. Bu yazma, diğer kaynaklardan Roma’da eğitim görmüş ve Arapça konuşan bilginler olarak bilinen Ya’kub el-Hasruni [25] ve Cebra’il el-Kala’i [26] tarafından imzalıdır. El-Kala’i bazen Latinceleştirilir veya daha çok Klahus olarak Almancalaştırılır. Ramond Lull’un astrolojisi niçin Doğu Hıristiyanlarına anlamlı gelsin ve yazma niçin Laurentiana’ya gelsin? 

Astrolojiyle alakalı daha önemli bir diğer yazmanın, Or. 94, başındaki ve sonundaki sayfa Giovanni Battista Raimondi (1536-1614)[27] tarafından imzalanmıştır (Şekil-11 ve 12). Napoli’de doğan Raimondi, 1575 civarında Orta Doğu’ya seyahat yapmış, matematik ve Doğu dilleriyle ilgilenmiş, 1500’lerin sonlarında Roma’da Arapça dersi vermiş ve 1584’den 1614 senesine kadar Medici Oriental Press’in yöneticiliğini yapmıştır. Bu matbaa ilk olarak Kardinal Ferdinand de Medici tarafından kuruldu, ancak Raimondi matbaayı 25000 scude aldı. İyi bir akademisyen olan Raimondi işi batırdı. Bu astroloji yazması, muhtemelen Raimondi tarafından yapılmış birkaç Latince ve İbranice açıklamalar içermektedir.

Raimondi’nin Arapça’yı öğretecek derecede iyi bilmesi ve Doğu’ya yaptığı seyahatlerde Arapça’yı kullanması konuyla ilgilidir. Çünkü, şu kritik soruyu sordurur: XVI. asır İtalya’sında ona bu dili kim öğretmiştir? Raimondi’nin sadece Arapça değil matematik ile de ilgilendiğini biliyoruz. Arapça’ya ve bilime karşı olan alakası Medici Oriental Press’in neşrettiği eserlerin seçimine aksetmektedir. Tüm bunlar, Raimondi hayattayken Papa XIII. Gregory’nin Julyan takviminin ıslahı için yardım aramasını dikkate aldığımızda anlamlı olmaktadır. Bu reform 15 Ekim 1582 tarihinde resmen gerçekleştirildi. Böylece, şimdiki Gregoryan takvim hesabını bizlere sağlamış oldu. Yazma Or. 116, yılların uzunluğunu belirlemede faydalı Türk takvim tablolarını içermektedir.

Daha önemlisi, yazma Or. 116 hem Batlamyus astronomisini ciddi şekilde tenkit eden teorik astronomi metni ve hem de Kopernik’in kullandığı teoremlerin ikisini de ihtiva etmektedir. İlaveten, yazma Or. 116 Raimondi tarafından imzalanmış ve Camillo Rinoccini tarafından hediye edildiği not edilmiştir (Şekil-13). Rinoccini’nin kim olduğunu ve bu yazmanın Raimondi’ye geçmeden önce onda ne kadar kaldığını tespit etmek aydınlatıcı olacaktır. Özellikle, yazmanın, Kopernik’in orada bulunduğu asrın ilk kısmında İtalya’da mevcut olup olmadığının bilinmesi konuyla alakalıdır. Bu ise, Batlamyus karşıtı (non-Ptolemaic) fikirlerin Kopernik’e ulaşımı hikayesinin anahtarı olduğu anlaşılan yazma türündendir. Fakat böyle sonuçlar çıkarmadan önce, kaynağı hakkında daha fazla bilgiye ihtiyaç vardır.

Şekil 11 ve 12. Laurentiana Orientalia 94 yazmasının ilk (üstte) ve son (altta) sayfasındaki   Gio[vanni] Batt[ista] Raimon[di]’nin imzası

1581 tarihli Yazma Or. 218 sadece Apollonius’un (M.E. 230) Konikler’i üzerine Arapça bir şerh içermiyor, aynı zamanda satır arası notlar ve kelimesi kelimesine İtalyanca tercümeleri ihtiva ediyor. Bu şerhin Arapça orijinalinin yazarı Ebu’l-Feth İsfehanî’dir (fl. 1128) ve eser Laurentiana’da yazma Or. 118 numarada bulunmaktadır. Tusi’nin öğrencisi Kutbuddin Şirazî (v.1311) bu eserin suretini çıkarmıştı. XVI. asır İtalya’sında her kim Konikler üzerine olan bu şerhi kullanıyorsa klasik antik Yunan eserlerine geri kavuşmak hevesine - her ne kadar Rönesans bilim adamlarının böyle hevese sahip olduklarına inanmaya sürüklensekte - sahip değildi. Çünkü Ebu’l Feth’in şerhi böyle bir bilgi içermemekteydi. Bu yazmayı yorumlayıp kısmen tercüme eden, bir öğretmenin yardımıyla bu Arapça şerh ile Konikler’i öğrenmeye uğraşıyordu. Eğitim dili belli ki İtalyanca’ydı.  

Kopernik İtalya’da iken benzer durumun oluşma ihtimalini düşünün. Belki de Batlamyus astronomisini tenkid eden eserlerden birini çalışma imkanı bulmuştu. Bu tür tenkid eserler XIII. asrın başlarında teorik Arap astronomisinde bulunuyordu ve bunlar hala Avrupa koleksiyonlarında muhafaza edilmektedir.

Yazma Or. 375 fizyonomi üzerinedir [fizyonomi (physiognomy), yüze bakarak insan tabiatını keşfetme ilmi Ç.N.] ve açıkça Mısır’da (comprato dal) “Sign.or Gerolamo Vecchietti” tarafından “Gio. Batt.a Raimondi” için alındığı notu eklenmiştir. Satın alınma tarihine sahip değiliz, ancak, kısmen 1972-2000 yılları arasında Floransa’daki Accademia della Crusca’nın başkanlığını yapmış Giovanni Nencioni’nin sağladığı diğer kaynaklardan, aynı Vecchietti’nin teoloji ve takvim reformu ile ilgilendiğini biliyoruz. Ayrıca onun kardeşi Giambattista Vecchietti (1552-1619) [29] ile seyahat ettiğini de biliyoruz. Elimizdeki mektupları 1587’de İran şehri Hürmüz’den ve 1588’de Hindistan’ın Goa şehrinden gelmişlerdir [30].

Usturlab çalışmaları üzerine olan Yazma Or. 450 belli ki kimliği hakkında bilgisi olmadığım “Monsignor Pat.ca” aitti. Oysa, usturlablar çok kullanışlı astronomik aletlerdi ve açıkça İtalya’da kullanılıyordu. Başka bir yerde, Genç Antonio de Sangallo’nun (Roma’daki St. Peter’s’in büyük bir bölümünü inşa eden Floransalı mimar) 1520 civarında gerçekleştirdiği bir çizimin Miladî yaklaşık 850’de Bağdat’ta yapılmış bir usturlab olduğunu göstermiştim [31] (Şekil 14). Monsigor Pat.ca da kadranlarla (usturlabın daha gelişmiş şekli) ilgili bir yazmaya, Or. 416, sahipti. Bu, sahibinin Arap astronomik aletlerine olan alakasını göstermektedir. 

Şekil 13. Laurentiana Orientalia 116 yazmasının ilk sayfasındaki Camillo Rinoccini’ye atıf. (Laurentiana Kütüphanesi müsaadesiyle)

Şekil 14. Aslen M.S. 850 civarında ‘Ali b. ‘İsa’nın öğrencisi Hafif tarafından yapılmış bir usturlab çizimi (Soldaki şeklin sağ üst kenarına açıkça kazınmıştır). Çizim 1520 civarında St. Peter’s mimarlarından Genç Antonio de Sangallo tarafından yapılmıştır. (Profesör Gustina Scaglia’nın müsaadesiyle)

Gezegenlerin pozisyonlarını belirlemede faydalanılan astronomik tablolar içeren yazma Or. 106 da takvim reformun ile ilgilenen Gerolamo Vecchietti ile aynı kişi olduğunu düşündüğüm “Vecchietti” tarafından imzalanmıştı. 

Yazma Or. 22 nihai olarak Yunanca’dan elde edilen bir dizi metinler içermektedir. Ancak, Kopernik’in kullandığı iki teoremden birini 1247’de ortaya koyan Tusi, Arapça tercümeleri tekrar gözden geçirilip düzenlemiştir. Yazmanın kendisi Amid’de bir diyakoz (gönüllü papaz yardımcısı) tarafından kopyalanmıştı ve muhtemelen mezkur Patrik Ignatius Ni’meh’nin kütüphanesindendi [32]. Patrik’in imzaladığı bir diğer yazma, Or. 27, Doğu ve tarihi değişen yortular için yeni hazırlanmış takvimleri ihtiva ediyor. Bu yazma muhtemelen Venedik’te yazılmıştır. Çünkü eserde şehrin boylamına ilişkin referanslar vardır.

Basıma hazırlanacağı açıkça belirtilmiş olan Yazma Or. 20, Öklid’in Elementler ve Apollonius’un Konikler kitaplarının XVI. asır kopyasını içermektedir. Bu belki de Medici Oriental Press’in basım için kullandığı kopyaydı. Kardinal Leopoldo de Medici’ye ithaf olunmuş olan yazma Or. 38, Konikler’in bir diğer kopyasıdır [33] ve Abrahamo Ecchellensis tarafından istinsah edilmiştir. Ecchellensis, yeğeni Giovanni Matteo Naironi (Yuhanna Matta el-Namrudi?) ile Roma’da yaşamış olan Lübnanlı İbrahim el-Hakıllani’dir (1605-1665)[34]. Ecchellensis, ilk olarak Paris’te, sonra Roma’da  Süryanice ve Arapça okuttu [36] ve 1600’lerin başlarında Giovanni Alfonso Borelli ile birlikte Apollonius’un Conics eserinin Arapça şerhinin Latin tercümesini yaptılar.

Aritmetik üzerine yazılmış diğer iki yazma Vecchietti (Or. 361) ve Monsignor Pat.ca (Or. 450) imzalılarını taşımaktadır, ve bilginlerin İtalya’ya getirdikleri kitapların türleri hakkında daha ilave delil teşkil etmektedirler.

Elde Edilen Sonuçlar

Bu bulgular astronomik fikirlerin İslam dünyasından Kopernik’in dünyasına geçişi hakkında bizlere ne söylemektedir? İlk olarak, sırf İtalya’daki Arapların sayısı ve 1500’lerde Doğu’ya seyahat eden, Arapça bilen ve öğreten İtalyanların sayısı etkileyicidir. Bu zaman boyunca İtalya’nın, İslam dünyası ile yakın temasta bulunduğu görünmektedir. 

İkinci olarak, Laurentiana koleksiyonunun gösterdiği üzere, 1500’lerin sonu ve 1600’lerin başlarında, bilim, matematik ve astronomi üzerine temel risaleler formunda olsa bile, hala Arapça kaynaklardan alınıyordu. 1500’lerin sonlarında hala başlangıç seviyedeki astronomi ve matematik metinlerine ihtiyacı olan bilim adamları, asrın başlarında benzer bilimsel metinlere daha fazla ihtiyaçları olmuş olacaktır. İslam dünyasından bilimsel metinler için böyle bir talebin varlığı, bu zamana kadar varsayılandan çok çok fazla bölgeyle irtibatın varlığını gerektirmektedir. 

Kopernik ve Yunan astronomisini kritik eden Arap materyali ve özellikle böyle kritiklerin oluşturulması için gerekli olan iki önemli matematiksel teorem arasındaki bağlantıya gelince, bulgularım ilk bakışta hayal kırıklığı yapabilir. Çünkü incelediğim yazmalar, Kopernik’in De Revolutionibus adlı kitabını yayınlamasında sonra, XVI. asrın sonlarına aitti. Ancak materyalin detaylı incelenmesi, yazmaların XVI. asrın sonlarında yaşamış ve Arapça bilen ve metinleri satır arası tercümeler yapabilecek düzeyde dili iyi bilen, basıma hazırlayabilen veya sofistike Latince baskılar yapabilen insanlara ait olduğunu açığa çıkardı. Bu bilginlere Arapça’yı kim öğretmişti? Raimondi ve Vecchietti’nin hocaları kimdi? Öğretmenlerin Kopernik ile çağdaş oldukları kavranırsa, deliller daha ümit verici gözükmeye başlamaktadır.

Dahası, yazmaların sahiplerini belirleyebildiğimizden, mantıken kitaplar İtalyan bilginlere ulaşmadan önce kimlere ait olduklarını sorabiliriz. Kopernik ordayken kitaplar hala İtalya’da mıydı? Papa II. Julius ve X. Leo’nun 1500’lerin başlarında başlattığı takvim reformu için bunlara başvuruldu mu? Belki de takvim projesi için elde edilen ve/veya başvurulan bu yazmaların Batlamyus astronomisinin kritiğine ve beraberinde gelen meşhur iki teoreme tesadüfen rastlandı. Bu iki Papa sadece takvim reformuyla ilgilenmekle kalmadı [37], ayrıca 1514 senesinde Adriyatik’in batı kıyısında bulunan Fano’da ilk Arapça yayınevini kurdular [38]. Üstelik Kopernik’in kendisi takvimin düzenlemesine ilgi duyuyordu ve Middelburg’lu Paul’a konu ile olarak aynı yıl danışmıştı [39]. Paul, Papa Julius ve Leo’nun teşvikiyle takvim reform projesini Lateran konseyine getiren kişiydi. Ancak, konseye reformu kabul ettirmede başarılı olamadı. Bu reformun, 1582 senesi XIII. Gregory zamanına kadar beklemek zorunda kaldı. 

Evvelden beri, İtalya’daki Arapça yayın yapan basımevi patronları genelde düşünülenin aksine sadece dini metinlerle ilgilenmedikleri anlaşılıyor. Zannımca, bakışları sadece Arap dünyası pazarına odaklanmıştı. Medici Oriental Press’in 1591 ile 1595 tarihleri arasında neşrettiği ilk altı kitabın dördü bilimsel konular üzerineydi. Mesela, bu basımevi  Öklid’in Elementler eserinden 1967 kopya çoğaltmıştı. Karşılaştırma sadedinde, Arapça İncil’den 566 kopya basmıştı [40]. Bu bilimsel metinlere talebe gelirsek, Medici Press’in idarecisi Raimondi 1500’lerin sonlarına doğru hala meşhur Arapça yazan bilim adamı Şemseddin Semerkandî’nin pratik geometriye giriş üzerine yaptığı çalışmasının İtalyanca satır arası  tercümesinin yayınlanması gerektiğini hissediyordu. Raimondi’nin çevirisini içeren el yazması kitap diğer yazmalarla birlikte Floransa Milli Kütüphanesi’nde kendi koleksiyonunda muhafaza edilmektedir [41, 42]. Böyle satır arası tercümeler İtalyan öğrencilerin menfaatine olmuş olmalıdır. 

XVI. asırdan önceki döneme ve özellikle Kopernik’in İtalya’ya varışından hemen önceki XV. asra biraz daha yakından bakarsak, daha önce referans verilen Gubernatis’in çalışmasında bir hazine buluruz. 1200’lerden önceki zamanda Arapça bilen bir grup İtalyan’ı listelemektedir. Bu listeye, 1290 senesi civarında Bağdat’a giden, Arapça eğitimi almış ve daha sonraları Martin Luther’in alakasını çeken - 1542’de Luther bu eseri Almancaya çevirmiştir [43]- Latince müzakereci bir çalışma yayınlayan Floransalı Ricoldo da Monte Croce eklenebilir. 1400’lerde Belluno olarak da bilinen Venedikli tabip Andrea Alpagos (v. 1521) gibilerine rastlarız. Kendisi, İbn Sînâ’nın (Avicenna) Arapça yazdığı tıp eserlerinin ortaçağ Latince tercümelerinden memnun olmadığından, yaklaşık 30 yıl yaşadığı Suriye’ye seyahat etti ve diğer eserlerinin arasında İbn Sînâ’nın Kanun’unun ve bunun üzerine yazılan şerhlerin yeni Latince tercümesini yaptı. Venedik’e döndükten sonra, Padova Üniversitesi’nde tıp profesörü olarak devlete hizmet etti [44]. Kopernik Ferrara Üniversitesi yakınlarında öğrenci iken, muhtemelen onunla tanıştı. Yaklaşık 30 yıl Süriye’de yaşamış Andrea Alpapos gibi eğitimli bir insan elbette Şamlı İbnü’ş-Şatir’in mefhumları 100 yıldan fazladır bilinen  yeni astronomisini öğrenmiştir. 

Alpagos’un Latince’ye tercüme ettiği metinlerin biri, yukarıda referans verilen kanın akciğer dolaşımının izahını, bu kısım çevirisinde artık bulunmasa da,  içermektedir. Mamafih bunu bildiğini sanmaktayız. Metnin Arapça orijinalinin bir kopyası İtalya’ya getirilmişti ve hala Bologna Üniversitesi kütüphanesi “Arapça, 3541” numarada bulunmaktadır [45]. Bu yazma İtalya’ya ne zaman getirildi ve bunu kim okudu?  Eserin muhtevasına,  Servetus ve Colombo ve daha sonra Harvey gibi bilim adamları ulaşabildi mi?

Bir diğer Venedikli tabip olan Hieronimo Ramusio da İslam dünyasına seyahat etmişti ve Avicenna’nın eselerinin büyük bir kısmının Arapça’dan Latince’ye tercümelerini yapmıştı. 1486 senesinde Beyrut’ta öldü [46].

Hali hazırdaki araştırmam Kopernik’in genç akranı ve İtalya’yı sık sık ziyaret eden Guillaume Postel’nin (v. 1581) de Arapça yazmalar aradığını göstermektedir. Bu yazmalar üzerine notlar aldı ve belki de matematik ve Doğu dillerini okuttuğu Royal Enstitüsü’ndeki (şimdi College de France’da) derslerinde bunları çok iyi kullandı [47]. Bu yazmalardan biri şimdi Vatikan Kütüphanesi’nin Arabo 319 numaralı yerindedir. Bu yazma Tusi çiftini içeren Tusi’nin et-Tezkira fi ‘ilmi'l-Hey’e adlı eserinin bir kopyasıdır (Şekil-15). Bu eser vaktiyle Postel’e aitti ve büyük ihtimalle onun tarafından notlandırıldı. Kenardaki notların onun elinden çıktığı neredeyse kesindir [48] (Şekil-16). 

Gezegenlere ait teorileri içeren ve şimdi Paris’te Bibliotheque Nationale’de bulunan bir diğer Arapça yazma, Arabo 2499, da Guilielmi Postel’e aitti. Başlık sayfasında açıkça “ex libris Guilielmi Postelli” yazılmıştır. Yazma Postel’de bulunma tarihini, Konstantinople 1536, taşıyor (Şekil-18). Bu, Postel’in kendisinin yazmayı Doğu’ya yaptığı çok sayıdaki gezilerden biri sırasında aldığına dalalet eder. Ayrıca yayınevi amblemi başka bir yer ve tarihi, Dımaşk 1537, belirtiyor gibi görünmektedir. Bu, Postel’in Doğu’da en az iki yıl geçirdiği anlamına gelebilir. Böyle metinlerin menşeini ve Kopernik’in önemli iki teoremi elde ettiği yeni Arap astronomisini öğrendiği sırada bu metinlerin Avrupa’nın neresinde olduğunu belirlemek için, Postel ile hala Avrupa kütüphanelerinde muhafaza edilen Arapça yazmalar arasındaki bağlantı üzerine daha çok araştırma yapılması gerekmektedir. 

Şekil 15. Vatikan Arabo 319 yazmasının varak 28v-29r’daki Tusi Çifti. (Biblioteca Apostolica Vaticana müsaadesiyle) 

Şekil 16. Vatikan Arabo 319 yazması varak 14v sayfa kenarına Guillaume Postel tarafından yazılan notlar. (Biblioteca Apostolica Vaticana müsaadesiyle)

Rönesans boyunca Arap biliminin Avrupa’ya taşınmasına katılan diğer oyuncular arasında Afrikalı Leo (el-Hasan b. Muhammed el-Vezzan) vardır. El-Vezzan 1485’de Granada’da doğdu. 1518’de korsanlar tarafından esir edilerek, Papa Leo’ya köle olarak verildi. Hıristiyanlığa ihtida etti ve sahibinin ismini aldı. Ancak 1554 senesinde öldüğü Tunus’a döndüğünde, 1529’da tekrar Müslüman oldu. Bu adam iyi eğitimli ve bilimsel coğrafya üzerine orijinal ancak Arapça kaynaklara dayanan eserler üreten biriydi [49].

Şekil 17. Paris Bibliothèque Nationale’de bulunan Arapça yazma 2499’un ilk sayfası. Guillaume Postel’e ait olduğu açıkça yazılmıştır: “Ex Libris Guilielmi postelli.” (Bibliothèque Nationale’nin müsaadesiyle)

Yolun ilerisi

Laurentiana Kütüphanesi esas alınarak deneme sadedinde ortaya sürebildiklerimiz, İtalya’da Arapça yazmaların ve bunların içeriğiyle ilgilenen ve her şeye rağmen bunları XVI. ve XVII. asırlara kadar tercüme eden kişilerin noksanlığının olmadığına delildir. Daha erken devirlere ve özellikle Kopernik’in İslam dünyasından Batı’ya geçen fikirlerden faydalanabileceği zaman olan 1500’lerin ilk kısmına gelinirse, İtalya ve Avrupa’nın diğer yerlerinde hala bulunan Arapça yazma koleksiyonları üzerine yapılacak ilave araştırmalar daha mükemmel bir tarihi tamamen gün ışığına çıkarabilir (Şekil-19).

Şekil 18. Paris Bibliothèque Nationale’de bulunan Arapça yazma 2499’un boş sayfa. Konstantinopol’da 1536 senesinde alındığı Postel tarafından yazılmıştır. (Bibliothèque Nationale’nin müsaadesiyle)

İtalya’da mevcut Arapça yazma koleksiyonlarının dikkatli çalışılması Kopernik ile Arapça yazan daha evvelki astronomlar arasındaki muhtemel temasın tahkiki için yeni rotalar açmakla kalmayabilir, aynı zamanda Rönesans İtalya’sında icra edilen bilim türlerinin ve bu bilimlerin Arap bilimiyle ilişkilerinin daha açık bir resmini bize sunmaya başlayabilir. O zaman Kopernik’in muasırları olan İtalyan astronomların çalışmalarını anlayabiliriz.

Şekil 19. Paris Bibliothèque Nationale’de bulunan Arapça yazma 2499’un varak 112v-113r. Sayfa kenarları Postel tarafından yoğun bir şekilde notlandırılmıştır. (Bibliothèque Nationale’nin müsaadesiyle)

Rönesans bilimi, Arap bilimi ile öylesine sorunsuz bir şekilde harmanlandığı müşahhas olarak  gösterilirse,  Orta Çağ, Arapça’dan Latince’ye çeviri dönemi ve bilimin tam olgunluğu ve Rönesans boyunca bilimsel aktivitelere dair mevcut dönemlere ayırma tasarılarını değiştirmemeli mi?

Notlar

1. Neugebauer’in Arap ve Kopernik astronomisi arasındaki ilişki üzerine çalışmaları için, onun bu konuyu ilk ele aldığı şu eserine bakınız: The Exact Sciences in Antiquity, Providence:Brown, 1957, s.204 ve “On the Planetary Theory of Copernicus”, Vistas in Astronomy, cild 10, 1968, s.89-103, bilhassa sayfa 94-95. Kennedy’nin konu üzerindeki çalışmasına şu eserden rahatlıkla ulaşılabilir: E.S. Kennedy ve Meslektaşları, Studies in the Islamic Exact Sciences, Beyrut: Beyrut Amerikan Üniversitesi, 1983, s.50-107.

2. Noel Swerdlow, “The Derivation and First Draft of Copernicus’ Planetary Theory: A Translation of the Commentariolus and Commentary”, Proceedings of the American Philosophical Society, cild 117, 1973, s. 423-512, bilhassa sayfa 469.

3. Willy Hartner, “Copernicus, the Man, the Wok, and its History”, Proceedings of the American Philosophical Society, cild 117, 1973, s. 413-22.

4. George Saliba, “Arabic Astronomy and Copernicus”, Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, cild 1, 1984, s. 73-87.

5. Anthony Grafton, “Michael Maestlin’s Account of Copernican Planetary Theory”, Proceedings of the American Philosophical Society, cild 117, 1973, s. 523-50. 

6. Noel Swerdlow ve Otto Neugebauer, Mathematical Astronomy in Copernicus’ De Revolutionibus, Newyork:Springer, 1984, s. 295.

7. İnsanlar, güneş merkezli tasavvurun kozmolojik ispatının, gök cisimleri arasındaki üniversal çekimin daha anlaşılır olduğu zaman yani üniversal çekim kanunundan yüzyıl veya daha sonra yapıldığını genellikle unutuyorlar. 

8. Yakınlarda, bu dönem için Arap gezegen teorileri üzerine olan astronomik yazmaları iki çalışmamda tedkik ettim. Bakınız George Saliba, “Arabic Planetary Theories after the Eleventh Century AD”, Encyclopedia of the History of Arabic Science, London:Routledge, 1996, s. 58-127; ve A History of Arabic Astronomy: Planetary Theories During the Golden Age of Islam, Newyork:Newyork Üniversitesi Yayınevi, 1994.  

9. George Saliba, “Early Arabic Critique of Ptolemaic Cosmology: A Ninth-Century Text on the Motion of the Celestial Spheres”, Journal for the History of Astronomy, cild 25, 1994, s. 115-41.

10. Neugebauer Yunan yazmasından, Vat. Gr. 211, onun abidevi kitabı olan History of Ancient Mathematical Astronomy (New York: Springer, 1975)’de ilk defa bahsetti. Bu eserinde yazmanın 116r yaprağının tıpkıbasımını yayınladı ve Swerdlow ile hazırladığı Mathematical Astronomy kitabında, aynı yazmanın 116r ve 117r yapraklarını yayınladı.

Bu teoremlerin Latince açıklamalarının yeri saptanmadı. Ancak birçok insan bunun ihtimaliyle ilgileniyor. Bakınız Mario Di Bono, “Copernicus, Amico, Francastoro and Tusi’s Device: Observations on the Use and Transmission of a Model”, Journal for the History of Astronomy, cild 26, 1995, s. 133-54.

11. Bakınız Saliba, “Arabic Astronomy and Copernicus”.

12. İbnü’n-Nefis üzerine olan literatür için, Dictionary of Scientific Biography’de Albert Iskandar maddesine bakınız, cild 9, 1974, s. 602-06.

13. Latin Batı’da ondalık işareti hakkında kısa bir bahis için, Carl Boyer, A History of Mathematics, Princeton:Princeton Üniversitesi Yayınevi, 1985, s. 307; ve A.S. Saidan, The Arithmetic of al-Uqlidisi, Boston:Reidel, 1978, s. 481-85.

14. Ondalık işareti ilk defa kullanan Öklidisi’nin metninin çevirisini ortaya koyan ve önderlik eden kişi Saidan idi, s. 481-85. Arap kaynaklarında ondalık kesirlerin tarihi ve Latin Batı’ya muhtemel geçiş yolların son zamanlarda yapılan değerlendirme için, Rüşdi Raşid, “Combinatorial Analysis, Numerical Analysis, Diophantine Analysis and Number Theory”, Encyclopedia of the History of Arabic Science, cild 2, London:Routledge, 1996, s. 376-417, bilhassa s. 389-91.

15. Bu matematikçi üzerine, A.P. Youschkevitch ve A.B. Rosenfeld, Dictionary of Scientific Biography, cild 7, Newyork:Scribner, 1973, s. 255-62. 

16. George Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West, Edinburg: Edinburg University Pres, 1990. [Hasan Tuncay Başoğlu tarafından türkçeye tercüme edilerek İslam'ın Klasik Çağında ve Hıristiyan Batı'da Beşeri Bilimler ismiyle 2009 yılında neşredilmiştir. Ç.N.]

17. Bu bağlantılar için, Paul A. Cantor’un en son araştırması, “The Uncanonical Dante: The Divine Comedy and Islamic Philosophy”, Philosophy and Literature, cild 20, 1996, s. 138-53, bilhassa konu üzerine önceki çalışmalara referens verdiği note 5. Ayrıca, R.A. Nicholson tarafından mistisizm üzerine olan bölümde yapılan kısa referans, editörler Sir Thomas Arnold ve Alfred Guillaume, The Legacy of Islam, Oxford: The Claredon Press, 1931, s. 227. Boccaccio üzerine, Dorothee Metlizki’nin kesin olmayan sonuçları, The Matter of Araby in Medieval England, New Heaven: Yale University Press, 1977, s. 151f. Ayrıca, H.A.R. Gibb’in literatür üzerine olan bölümü, The Legacy of Islam, s. 193.     

18. Bu konsüllere ve Avrupa’daki Türk tehdidi şuuruna yol açan meselelerin tartışması için, A.A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, Madison: University of Wisconsin, 1971, s. 672-74, ve Asad Rustum, Kaniset Medinet Intakiah al-‘Uzma, cild 2 [The Church of the City of God Great Antioch Tanrı’nın Şehri Büyük Antakya Kilisesi], Beyrut: Edition St. Paul, s. 360-62. 

19. Mevzu bahis risale Or. 89’dır.  Stephanus Evodivus Assemanus’un eserinde (Bibliothecae Mediceae Laurentianae et Palatinae codicum mss orientalium catalogus, Floransa:Typographio Albiginiano, 1742, s. 395) Farabi’nin çalışması olarak belirtilmiştir.

20. S.J. Louis Sheikho, “et-Ta’ife el-maruniye ve'r-ruhbaniye el-yesu’iye fi el-karneyn el-sadis ‘aşar ve's-sabi’ ‘aşar”, Meşrik, cild 17, 1914, s. 323.

21. Bu bilgi, 1994 senesinde Lübnan’ın Birleşmiş Milletler daimi temsilcisi ve Mübarek’in torunlarından biri tarafından dikkatime sunuldu. Mübarek’in biyografisi için, Georg Graf, Geschichte der Christlischen Arabischen Literatur, Bd. III, Studi e Testi, Bibliotheca Apostolica Vaticana, 1947-1953, s. 398f. Graf katalogdan bahsetmemektedir, ancak Mübarek’in Toskana ‘da çalıştığını ve Pisa’da  İncil’le ilgili dersler verdiğini söylemektedir. 

22. Laurentiana, Or. 177, varak 79r.

23. 1555 senesinde papazlığa atandı. Bakınız Louis Sheikho, S.J., Meşrik, cild 19, 1921, s. 139, ve Rustum, cild 2, s. 27.

24. Gerhard Endress, Introduction to Islam, İngilizceye tercüme eden Carole Hillenbrand, Edinburg ve NewYork: Edinburgh University Pres ve Columbia University Pres, 1988, s. 7.

25. Bakınız Sheikho, Meşrik, cild 19, 1921, s. 144.

26. Graf, Geschichte, s. 309-33.

27. Guglielmo Enrico Saltini, Giornale Storica Delgi Archivi Toscani, cild 4, 1860, s. 257-308.

28. Fernanda Ascareli ve Marco Menato, La Tipografia del 1500 in Italia, Floransa, 1989, s. 129-30.

29. Bakınız Angelo Maria Bandini, Dei Principi e Progressi della real Biblioteca Medico Laurenziana, Floransa, Edizioni Gonnelli, 1990, s. 74.

30. Bakınız Ettore Marcucci, Lettere edite e inedite di Filippo Sasseti, Floransa, Felice le Monnier, 1855, s. 402-3. (Bu referansa dikkatimi çeken Academia della Crusca’nın başkanı, Haziran 1994, Giovanni Nencioni’dir.)

31. George Saliba, “A Sixteenth-Century Drawing of an Astrolabe Made by Khafif Ghulam ‘Ali b. ‘Isa (c. M.S. 850)”, Nuncius, Annali di Storia della Scienza, cild 6, 1991, s. 109-119.

32. Yazmanın ilginç kısmı Arapça yazmaların olağan bitişini gösteren Peygamber Muhammed’e yapılan tüm övgüler farklı bir mürekkeple üstü çizilmiştir. Tahminime göre bu sansür muhtemelen Patrik tarafından Hıristiyanlığa geri dönüşünün tövbesinin doğruluğunu ispatlamak için yapılmıştır veya Raimondi tarafından sansürden korunmak için yapılmıştır. Ancak bu sadece bir tahmindir ve öyle veya böyle bunu göstermemim hiçbir yolu yoktur. 

33. Leopoldo de Medici ve Ecchellensis için bakınız Mario Emilio Cosenza, Biographical and Biblioraphical Dictionary of the Italian Humanists and of the World of Classical Scholarship in Italy 1300-1800, Boston, G.K. Hall ve Co., 1962, Leopoldo için cild 3, s. 2276 ve Ecchelensis için cild 1, s. 4.

34. G. Levi della Vida, Recerche sula formazione del più antico fomdo dei manoscritti orentali della biblioteca Vaticana, Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1939 [Studi e Testi 1992], s. 6, no 3.

35. a.g.e., s. 6, no 4.

36. Bakınız G. Garollo, Dizionario Biografico Universale, Milan, Ulrico Hoepli, 1907, s. 719.

37. Bakınız W.F. Bynum ve diğerleri, Dictionary of the History of Science, Princeton University Pres, 1984, s. 50.

38. Bakınız Angelo de Gubernatis, Matériaux pour servir à l’histoire des études orientales en Italie, Paris, Ernest Leroux, 1876, s. 188.

39. Swerdlow ve Neugebauer, Mathematical Astronomy, s. 31.

40. Saltini, Giornale Storico, s. 293, no 2.

41. Saltini, Giornale Stroico, s. 303, cod. IX.

42. Bakınız Renato Traini, “I Fondi di manoscritti Arabi in Italia”, Gli Studi Vicino Oriente in Italia dal 1921 al 1970, Roma, Istitıto per l’Oriente, 1971, s. 221-76, özellikle sayfa 232.

43. Endress, Introduction to Islam.

44. Gubernatis, Matériaux, s. 182-84; Iskandar, Dictionary of Scientific Biography, s. 604; ve Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, NewYork, Harper, 1958, s. 209.

45. Bakınız Le Baron Victor Rosen, Remarques sur les manuscrits orientaux de la Collection Marsigli a Bologne, Roma, Imprimerie de l’academie royale des lyncei, 1885, s. 95.

46. Burckhardt, The Civilization of the Renaisance, s. 209; ve Gubernatis, Matériaux, s. 186-87.

47. George Saliba, “Arabic Science in Renaisance Franse: Guillaume Postel and Arabic Planetary Theories”, (çıkacak) [“Arabic Science in Sixteenth-Century Europe: Guillaume Postel (1510-1581) and Arabic Astronomy”, Suhayl 7 (2007). Ç.N.]

48. Della Vida, Recerche, s. 307.

49. Thomas Glick, “Leo the African”, Dictionary of Scientific Biography, cild 9, 1974, s. 190.

"The Introduction of Arabic Learning into England"

Avrupa'daki ilmî faaliyetlerin ivme kazanması önemli ölçüde İslam medeniyetindeki ilim adamlarının meclislerinde yetişen Avrupalılar sayesinde ve bu ilim adamlarının yazdıkları Arapça kitapların Latince'ye tercümesiyle başlamıştır. Modern bilimin başlangıcı olarak gösterilen Kopernik'in güneş merkezli kainat tasavvurunun Müslüman bilim adamları ile irtibatını George Saliba Islamic science and the making of the European Renaissance ve  Rethinking the Roots of Modern Science - Arabic Manuscripts in European Libraries kitaplarında vermektedir. Avrupa'da Arapça bilen ilim adamlarının mevcudiyeti bu transferin keyfiyeti hakkında ipucu vermektedir. Arapça'dan Latince'ye yapılan tercüme faaliyeti üzerinde yoğun mesai harcayan Charles Burnett kendini "History of Islamic Influences in Europe - Avrupa'daki İslamî Tesirler Tarihi" profesörü olarak takdim etmektedir. İktibas edilecek kitap The Introduction of Arabic Learning into England, 1996 senesinde Dr. Burnett tarafından "Panizzi Lectures" serisi adı altında verilen konferansları havidir [1].

Adelard of Bath, at the beginning of his original work on the cosmos and the astrolabe (De opere astrolapsus), addressed Duke Henry, the future king Henry II, with the following words. The date is early in 1150 AD:

I thoroughly approve of the fact that the nobility of a royal race applies itself to the liberal arts. But I find it all the more remarkable that preoccupation in the affairs of government does not distract the mind from that study. Thus I understand that you, Henry, since you are the grandson of a king, have understood with the complete attention of your mind, what is said Philosophy: that states are blest either if they are handed over for philosophers to rule, or if their rulers adhere to philosophy. Since your childhood was once imbued with the scent of this reasoning, your mind preserves it for a long time, and the more heavily it is weighed down by outside occupations, the more diligently it withdraws itself from them. Hence it happens that you not only read carefully and with understanding those things that the writings of the Latins contain, but you also dare to wish to understand the opinions of the Arabs concerning the sphere, and the circles and movements of the planets. For you say that whoever lives in a house, if he is ignorant of its material or composition, its size or kind, it position or parts, is not worthy of such a dwelling. Thus, whoever has been born and brought up in the hall of the world, if he does not bother to get to know the reason behind such wonderful beauty after the age of discretion, is worthy of that hall and, if it were possible, should be thrown out. Having been asked by you frequently to do this, although I am not confident in my own strength, nevertheless, so that I may join philosophy to nobility in an example from our own age, I will attempt to fulfil you demand as far as I am able. Therefore I shall write in Latin what I have learnt in Arabic about the world and its parts. [sayfa 31-32]

Henry II was in constant contact with scholars who had been in Arabic-speaking regions and who had various degrees of competence in speaking, writing or reading the Arabic language. He would have been aware of the reputation Muslim scholars had in sciences. Adelard of Bath had acknowledged Arabs as his masters. Robert of Ketton quotes Hermann of Carinthia as claiming that al-Kindi is the reliable authority in astrology. John of Salisbury credits the Muslims as the only people to undertand geometry, which they pursue for the sake of astronomy. In 1168 Henry's party threatened that Henry would follow the religion of Nûr ad-Dîn, the Sultan of Aleppo, and become a Muslim, if the Pope did not depose Thomas Becket as archbishop of Catenbury. Perhaps this threat could have been taken more seriously at the time than modern scholars are inclined to believe. For, if we follow Adelard's words, Henry had been imbued in philosophy and curious about the studia Arabum from his very infancy. [sayfa 60]

What were the books that Daniel of Morley brought with him from Toledo? The only way to answer this question is to look at the sources of his own Philosophia. First, it is modeled very closely (and consciously) on Adelard of Bath's Natural Queations and De opere astrolapsus. Thus both the first book (on the lower worls) and the second book (on the higher world) begin with Daniel's claim that he is giving the 'doctrina Arabum' ('teachings of the Arabs') or the 'rationes Arabum' ('the logical arguments of the Arabs'), echoing Adelard's claim that the Natural Questions give the result of his investigation of the studia Arabum, whose hall-mark is reason. [sayfa 63]

One of the main things he [Roger Bacon] advocates for the new curriculum is the study of languages: Hebrew and Greek for theology, Arabic and Greek for philosophy. He does this because he finds completely unatisfactory the translations of Gerard of Cremona, Alfred of Shareshill, m,chael Scot and Hermann the German.[...]

[....]

Bacon's advocacy for learning Arabic was taken up by Ramon Llull, the indefatigable campaigner for the conversion of the Muslims. He successfully argued for the implementation of language-learning in the universites at the Concil of Vienne in 1312, where, for the first time officially, the Church ordained that lectureships in Arabic, Hebrew, Greek and 'Chaldee' (i.e., Aramaic ) should be established in each of the universities of Paris, Oxford, Salamanca and Bologna, and at the papal curia. [....] neither Bacon nor the Council of Vienne had any perceptible effect on studies of the Arabic language. The Arabic texts continued to be read in Latin translations. [sayfa 79-80]

Daniel [of Morley]'s mention of Toledo as the place where the 'quadrivium' flourished prompts Langbaine to consider the meaning of 'quadrivium' and the origins of its study, quoting Alexander Nequam, Pseudo-Boethius's De disciplina scholarium, John of Salisbury's Metalogicon, John of Basingstoke's account of Matthew Paris of St Albans, and more recent writers. Finally he adds:

One may suspect that these words trivium and quadrivium have been taken from the Arabs. For not only does Egidius de Thebaldis imply that in the preface to (his translation of) the Tetrabiblos of Ptolemy (from Arabic), when he says, 'according to quadrivial science', but also, unless the translation is faulty, Jacob Alkindi, an Arab who lived one century before Eutychius, in his work On weather forecasting, employs (the word) in the same sense in his preface, writing thus: 'Wise men knew that a man is not imbued in philosophy and does not know it before he can list weather forecasting among the subjects he knows, nor does he rise to that knowledge except after the four quadrivial sciences, which are the introduction to philosophy.'

In surmising that the term 'quadrivium' came from the Arabs, Langbaine was not unique in his time. In fact his frined, fellow book-worm and Arabist, John Selden, says mush the same. And it is with Selden's statement, which occurs in his translation and study of part of Eutychius's Arabic chronicle, concerning the patriarch of Alexandria, published in 1642 (to which Langbaine made reference in the page just quoted), that I would like to end this series of lectures. Selden wrote:

For the liberal and correctly taught sciences were formerly for a long time called by us [English] 'the studies of the Arabs' - the studia Arabum, as if called from the race and the places where they were then alone seriously cultivated. This is clear also from the preface to his Natural Questions of Adelard the monk of Bath (also called 'Athelard'), which he wrote when bringing the sciences back to England from the schools of the Arabs. [sayfa 83-84]

Charles Burnett'in 1988 tarihinde Bologno Üniversitesi'nin 900. sene-i devriyesi münasebetiyle yapılan bir seminerde , "The Introduction of Arabic Learning into British Schools (Arapça Öğreniminin Britanya Okullarına Girişi)" başlığıyla takdim ettiği tebliğde şunları söylemektedir [2]:

Arapça tetkikinin Britanya okullarına girişini üç merhaleye ayırmak mümkündür. İlk merhale matematik bilimleri ve tıp ile alakalı olup bu merhaleye Müslümanlar hem metin hem de teknik olarak katkıda bulunmuşlardır. Arapça felsefe geleneği (Arabic philosophy) XII. asrın sonundan önce Avrupa şuuruna tesir etmemiştir. İkinci merhale, Artistoteles'in tabiat felsefesi ile alakalı Arapça metinler ve Gazâlî, İbn Cebirol (Avicebron), Farabî, ve hepsinden öte İbn Sînâ felsefî eserlerini kapsamaktadır. Avrupa'da XIII. asır geniş, çok katmanlı bilgi sistemlerinin üretilmesi zamanıydı. Herşeye ihtiyaç duyulan böyle bir zamanda, İbn Rüd'ün ayrı ayrı üç sevideki Aristoteles yorumları tercüme edilmeli ve istifadeye sunulmalıydı. İbn Rüşd'ün felsefî tartışmaya girişi Britanya üzerindeki Arapça tesirin üçüncü ve son merhalesini oluşturmaktadır. [sayfa 51]

Bilinen en erken Avrupa metinleri  X. asrın bitiminden XI. asra kadar süren Arapça metin tetkiklerine dayanmaktadır. Onlar, kim olduğu bilinemeyen bir "Arap"a olan minnettarlığını ifade etmektedir. Zamanının en büyük Müslüman hocası olan Musullu Kemâleddîn b. Yûnus (v. 1242) da talebeleri arasında Hıristiyanların bulunmasıyla övünmekteydi. Talebelerinden Sirâceddin Urmevî, II. Frederick Hohenstaufen'in ev halkından birisi haline gelmiş ve onun için mantık hakkında bir kitap kaleme almıştır. [..] Ancak Arapça felsefe geleneğinin tesirinin boyutlarını en iyi şekilde mevcut Arapça metinler ve onların tercümeleri sayesinde ölçebiliriz. [sayfa 53]

Charles Burnett, "Arabic into Latin: the reception of Arabic Philosophy into Western Europe (Arapçadan Latinceye: Arapça Felsefe Geleneğinin Batı Avrupa'da Kabulü)" başlığıyla kaleme aldığı makalesinde Batı felsefesinde Arapça kaleme alınmış eserlerin oynadığı rolü belirleyebilmek için, yaklaşık XI. asırdan itibaren Latinceye terceme olunmaya başlanan Arapça felsefe eserleri üzerinde durmaktadır. Verdiği bir tabloda 1600 senesinden evvel terceme olunmuş 140 civarında kitabı listelemektedir. Bunların Avrupa'daki tesirini de iredelemektedir. Makalenin girişinde şunları yazmaktadır [3]:

Latin dünyasında Arapça konuşan felsefe hocalarının mevcudiyetine dair bazı ipuçlarına sahibiz. Bathlı Adelard (Adelard of Bath) (yetişkinlik dönemi 1116-1150) (tabiat felsefesine atıfla) kendi Arapça çalışmalarından (studia Arabica/Arabum studia) ve -muhtemelen güney İtalya ve Sicilya'da karşılaştığı- üstatlarından (magistri) bahsetmektedir. Antakya'da kozmoloji üzerine eserler kaleme alan Pisalı Stephen (Stephen of Pisa) (yetişkinlik dönemi 1127) "bir Arap"a olan minnettarlığını ifade etmektedir. Zamanının en büyük Müslüman hocası olan Musullu Kemâleddîn b. Yûnus (v. 1242) da talebeleri arasında Hıristiyanların bulunmasıyla övünmekteydi. Talebelerinden Sirâceddin Urmevî, II. Frederick Hohenstaufen'in ev halkından birisi haline gelmiş ve onun için mantık hakkında bir kitap kaleme almıştır. [..] Ancak Arapça felsefe geleneğinin tesirinin boyutlarını en iyi şekilde mevcut Arapça metinler ve onların tercümeleri sayesinde ölçebiliriz. 

Referanslar

[1] Charles Burnett, The Introduction of Arabic Learning into England, London, 1997.

[2] Charles E. Butterworth, Blake Andree Kessel (Editörler), The Introduction of Arabic Philosophy into Europe (İslâm Felsefesinin Avrupa'ya Girişi), Trc. Ömer Mahir Alper ve Ayşe Meral, İstanbul, 2001.

[3] Peter Adamson, Richard C. Taylor (Editörler), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy (İslâm Felsefesine Giriş), Trc. M. Cüneyt Kaya, İstanbul, 2007, s. 405.

"Arapça Yazma Eserlerde İcâzet"*

İcazet, yazmaların genellikle colophon’a {neşr bilgisinin bulunduğu yer} yakın veya kapak sayfasına yazılmış okuma veya işitme sertifikasıdır. Bu sertifika sahibine metni nakletme (aktarma), okutma veya fetva verme hakkı sağlamaktadır. Bir anlamda okumanın yapıldığına şahitlik etmektedir. İcâzetü’t-tedris okutmaya müsaade etmektedir; icâzetü’s-semâ’ ise okumaya iştirak edildiğini ve okunan metni nakletmeye müsaade edildiğini göstermektedir {Avrupalı tarihçiler, modern üniversitelerdeki doktoranın izini Ortaçağ'da latince licentia docendi olarak adlandırılan öğretim üyeliği belgesine kadar sürmüşlerdir. Aslında licentia docendi, Ortaçağ Hıristiyan üniversitesinde ortaya çıkışından uzun süre önce aynı isimle, icâzetü't-tedrîs veya el-icâze bi't-tedrîs (öğretme izni) tabiriyle İslâm dünyasında ortaya çıkıp gelişmiş durumdaydı [1] }. Bu iki icâzet bir birine karıştırılmamalıdır. Bu makalede icâzetü’s-semâ’ ele alınacak ve okuma celsesinin tutanakları üzerinde durulacaktır. Bu tutanaklar genellikle metne eklenmektedir. Böylelikle metinlerin nakledilmesinde insan faktörü hakkında geniş bilgi elde edilebilmektedir. 

{Osmanlı eğitim sisteminde de öğrenciler, âmm (genel) ve hâss (özel) olmak üzere iki türlü icâzet almaktaydılar. Bir talebe hocasından okuduğu bütün ilimleri okutma yetkisini aldığı icâzetnâmelere genel icâzetnâme (icâzet-i ‘âmme); belli bir ilim dalıyla alakalı olarak okuduklarını okutma yetkisini aldığı icâzetnâmelere de özel icâzetnâme (icâzet-i hâssa) deniliyordu [2].}

İcâzet Arapça yazmaların (manuscript) dikkat çeken bir özelliğidir. Bir metnin eğitim, ilim veya kültür çevresinde nasıl faaliyette bulunduğunu göstermektedir. İcâzetler üzerinde yapılacak araştırma kullanılan metin veya yazmalarda insan  unsuru hakkındaki malumatımızı arttıracaktır. İcâzeti daha iyi anlamak için, İslâmî ilimlerin nakledilmesinde ferd ve şahıs unsurunun farkında olmak da önemlidir. Bundan dolayı önce bu mesele ele alınacaktır. Sonrasında Arapça yazmalarda icâzetü’s-semâ’ derlemesi ve analizi için bir plan önerilecektir.

Şahsî yaklaşım ve İslamî ilimlerde süreklilik

İslam dünyasında, Hırıstiyanlıktaki kiliseye benzeyen hiyerarşik bir yapı yoktur. Açıkçası bu doğrudur. İslam, Allah ve inanan arasında bir yer işgal ettiğini iddia eden, dinî ayinleri yöneten ve inanılacak esasları belirlemede tekel olduğunu farzeden ne  yanılmaz bir papaya  ne de karmaşık bir hiyerarşik sistem içerisindeki ruhbanlara sahiptir. Bu elbette İslam’da dinî bir organizasyonun tamamen olmadığı anlamında gelmez. Organizasyon sürekliliği sağladığından İslam’daki sürekliliğin dinamiği farklı yolda gelişmiştir. İslam’da Allah ile kul arasında bir aracıya gerek yoktur. Tıpkı bir müslümanın Allah ile irtibatının doğrudan ve şahsî olması gibi, dinî bilgilerin elde edilme yolu da böyledir. İslam dünyasında hoca talebe ilişkisi şahsîdir. Böyle bir sistem, kuşaklar boyu kendi sürekliliğini garanti altına alan güçlü bir itici güç üretmiştir.

Zamanla bu ferdî ve şahsî hali yansıtan muhtelif alanlarda İslam literatürü gelişmiştir. Bu, hadîs ilminin ortaya çıkmasıyla çok erken dönemde başladı. Hadîsin metni kadar metnin önünde bulunan râviler zinciri yani isnâd da önemlidir. Erken devir hadis kitapları sadece konuya göre değil aynı zamanda şeyhlere {hadisin alındığı raviler} göre de tasnif edilmiştir. Böyle hadisin alındığı şeyhlere göre tasnif edilen hadis kitaplarına müsned denir. Hadis ilminin yarısı ravilerin durumunu ele alan alan ilmü’r-ricâl’dir {İmam Buharî'nin şeyhlerinden olan Ali b. el-Medînî (v. 234/843), hadis ilmini ikiye ayırmıştır: hadis metinlerini anlamak ve hadis ricâlini tanımak.    Bu görüşe göre ilm-i ricâl hadis ilminin yarısı olmaktadır}. Sikâ (güvenilir) şeyhlerin oluşturduğu sahih bir silsile hadis metnini muteber kılar. Bu olmaksızın, ilk devir Müslüman âlimlere göre böyle bir hadis askıda kalır ve eksiktir. Pratik sebeplerden dolayı bu hadis metinleri ve râvi zincirleri yazıya geçirilmiştir. Ancak eski ideallere göre dinî ilimler en iyi şifahen aktarılmaktadır. Bundan dolayı isnadlar ilmin nakledildiği müteakip oturumların tutanakları olarak okunabilir. Dolayısıyla hadisin yazımı hadis ilminin bir boyutunu teşkil etmektedir. Aktarımdaki insan unsuru ve ilmin sürekliliği kaydedilen mesajın kendisi kadar önemlidir. “İlim sudurlardadır/hazıfalardadır, satırlarda/kitaplarda değil (el-ilmü fî's-sudûr lâ fî's-sutûr)” sözü bu düşünceyi yeterince özetlemektedir. 

İslam’ın hızlı yayılması ve farklı ilim dallarının çoğalması şifahî aktarımın ilmin tek nakil vasıtası olarak devam etmesine imkan vermemiştir. Savaş meydanlarında hâzıfların ölmesi Allah kelamının yazılmasını zorunlu kılmıştır. Daha sonraki safhada, tarihî ve hadis metinleri kaleme alındı {Hz. Peygamber'in sözlerinin bazı sahabeler tarafından Hazret-i Peygamber hayatta iken yazıldığı kaynaklarda geçmektedir. Ayrıca Kuran-ı Kerim'de kalem ve kitabete dair ayet-i kerimeler yazmaya verilen önemi göstermesi açısından manidardır}. Başlangıçta şahsî defterler kaleme alınırken sonraları bunlar daha geniş kitleleri düşünerek daha organize olmuş kolleksiyonlara dönüşmüştür. Nihayet, kitaplar olağan araçlar kabul edilmesine rağmen, ferdî ve şahsî yaklaşım bozulmadan devam etti. Bugün bizim yaptığımız gibi bir kitabın muhtevasını anlamak için okumak kâfi değildir. Klasik dönemde bir kitabın ya bir hoca ile, tercihen kitabın müellifi ile okunması gerektiği; bu olmaz ise yetkin ve itibarlı bir hocadan tedris edilmesi gerektiği düşünülüyordu. Okuma daha doğrusu tahsil tek başına yapılan bir faaliyet değildi. Bilakis göreceğimiz üzere içtimaî bir faaliyetti.

Ferdî ve şahsî yaklaşımın sonuçlarından biri olarak biyografi literatürü İslam dünyasında ortaya çıktı {Bu literatüre zemin hazırlayan faktörlerden biri de araplar arasında neseb ilmine (ilmü'l-ensâb) verilen önemdir. Araplar atalarının şecerelerini ezberliyorlardı. Bu sayede uzak ve yakın akrabalarını tayin edebiliyorlardı. Hatta şecere konusunda uzman olanlar (nessâbe) sadece kendi şecerelerini değil, diğer kabilelerin şecerelerini de ezberliyorlardı. Bu nessâbeler ezberledikleri şecerelerdeki şahıslar hakkında da istenildiğinde tarihî malumat naklediyorlardı [3]}. Bu tarz literatür Akdeniz medeniyetleri için yeni sayılmazdı. Klasik antik devirde, Plutarch’ın Paralel Hayatlar adlı eseri gibi biyografik literatür tarihî, didaktik, ahlakî ve bazende ideolojik amaçlara hizmet etmiştir. İslamî biyografik literatürünün bazısı benzer amaçlara sahipti; ancak ilave bir boyutu vardı. İlmü’r-ricâl ilmî salahiyetin (otoritenin) değerlendirilmesi için tenkitçi bir method haline geldi {İlk devir âlimlerinin "Allah, bu ümmeti, daha önceki hiçbir ümmete verilmeyen isnad, ensâb ve i'râb ile diğerlerinden ayırdı" dedikleri nakledilmektedir. Abdullah b. Mübarek'in "İsnad dindendir. O olmasaydı, herkes dilediğini söylerdi" dediği rivayet edilir. Ayrıca Abdülfettah Ebu Gudde isnad ile alakalı olarak el-İsnâd mine'd-dîn adlı kitap neşretmiştir}. Çok sayıdaki biyografik eserlerde ilmî ağlar ve nakil zincirleri ele alınmıştır. Buna iyi bir örnek olarak sikâ hadis ravilerini içeren ve biyografik bir sözlük  {tabakât} olan İbn Hacer el-Askalanî’nin (v. 852/1449) Tezhîbü’t-Tezhîb adlı eseri  verilebilir. {İbn Abdilber el-Kurtubî’nin (v. 463/1071) el-İstiâb fî-Ma’rifeti’l-Ashâb’ı 3500 Sahâbe’nin biyografi ve ağ bilgisini içermektedir. İbnü’l-Esîr el-Cezerî’nin (v. 630/1233) Üsdü’l-Ğâbe fî-Temyîzi’s-Sahâbe’si son cildi hanım Sahâbîlere ayrılmak üzere 8000 civarında kayıt içermektedir. İbn Hacer el-Askalanî’nin el-İsâbe fî-Temyîzi’s-Sahâbe’si 12279 Sahâbî hakkında malumat vermektedir. Ayrıca Zehebî’nin (v. 748/1347) Târîhu’l-İslâm ve Vefeyâtü’l-Meşâhir ve’l-A’lâm adlı eserinde meşhur erkekler ve kadınlar hakkında 70 tabaka halinde düzenlenmiş 40000 civarında kayıt bulunmaktadır. Bu eserin yazma nüshası 20 büyük cilt tutmaktadır [4]}. 

Devamı var....

Referans ve Notlar

* Bu makale, Jan Just Witkam’ın The Codicology of Islamic Manuscripts (Editör Yasin Dutton,  London, 1995, s. 123-136) adlı kitapta neşredilen “The Human Element Between Text and Reader - The Ijaza in Arabic Manuscripts” makalesinin türkçeye notlar ilave edilerek yapılan tercümesidir. Tercüme, birebir aktarmadan ziyade mânâ odaklı yapılmaya çalışılmıştır. Eklediğim notlar, { } işaretleri arasına alınarak ana metinden ayrılmıştır. Makalenin orjinal haline buradan ulaşılabilir.

[1] George Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West (İslâm'ın Klasik  Çağında ve Hıristiyan  Batı'da Beşerî Bilimler), Trc. H. Tuncay Başoğlu, İstanbul, 2009, s. 32.

[2] Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, İstanbul 1997, cild 1, s. 203.

[3] Ayhan Tekineş, Geleneğin Altın Zinciri, İstanbul, 2006, s. 43-47.

[4] Recep Şentürk, Narrative Social Structure (Toplumsal Hafıza: Hadis Rivayet Ağı 610-1505), Trc. M. Fatih Serenli, İstanbul, 2004, s. 115.

İslam İlim Geleneğinde Şiir

Şiir, duygu ve düşüncelerin belki en tesirli aktarım vasıtasıdır. Modern cemiyette gözden düşen şiir, İslam medeniyetinde sadece bir eğlence veya edebiyat türü olarak değil; aynı zamanda maarifte de müeessir bir şekilde kullanılmaktaydı [1] [2]. Hendese (geometri), heyet (astronomi), kimya, sarf ve nahv (morfoloji ve sentaks), lügat, tıp, fıkıh, hadis, akâid, ahlak, tarih, mantık gibi ilimleri mevzu edinen kitapların bir kısmı manzum olarak yazılmıştır.

Didaktik olarak adlandırılan böyle şiirler, belli bir sahadaki bilginin hızlı ve rahat aktarılması gayesiyle kullanılıyordu. Bu ise ilimde ilerleyebilmek için o ilmin temel esaslarının zihne hızlı ve kalıcı yerleşmesini sağlamaktaydı. Ayrıca şiir sayesinde dilde akıcılık da elde edilmekteydi. Günümüz eğitim bilimcilerinin şiirin eğitimde kullanılması üzerindeki araştırmalarına da rastlamaktayız [3] [4]. Avrupa’da, bilim ve şiirin zıt iki kutbu temsil ettiği tasavvuru değiştirilmeye çalışılmaktadır. 1998 senesinde British Council’ın Science Education dergisi aracılığıyla derslerde şiirin kullanımıyla alakalı bir çağrı yapılmıştır. Ancak bu çağrının müfredat üzerinde ne kadar tesir yaptığı araştırma konusudur. 

Aşağıda farklı ilmî sahalarda yazılmış Arapça, Türkçe, Farsça ve Kürtçe manzum eserlere misaller verilmiştir.

Sarf ve Nahiv

• Cemâlüddin Ebî Abdullah Muhammed b. Mâlik b.  Muhammed et-Tâ’î (v. 672/1274), Teshîlü’l-Fevâ’id ve Tekmiletü’l-Makâsıd. Manzum Arapça gramerdir.

• İbn Mâlik (v. 672/1273), el-Hulâsa. Bu urcûze Elfiyye adıyla meşhur olmuştur. Bin beyitten oluşmaktadır. Nahiv sahasında yazılan manzumelerin en tanınmışdır.

• Zeynüddîn Abdürrahîm b. el-Hüseyn el-Irâkî (725-806/1324-1403), Şerhü Elfîyeti'l-İrakî.

• Ebû Muhammed Kâsım b.‘Alî el-Harîrî (v. 516/1122), Mülhatü’l-İ‘râb. Bu urcûze nahiv hakkındadır [5].

• Ferec b. Kâsım b. Ahmed Lübb es-Salebî el-Gırnâtî (701-782/1302-1381), Manzûme fî'l-Elgâzi'l-Nahvîye.

Lügat

• İsmail b. İbrahim b. Muhammed er-Rib’î, Kaydü’l-Evâbid. Arapça manzum sözlüktür.

• Abdüllatîf İbn-i Melek, Lügat-ı Ferişteoğlu. 795/1392 senesinde nazmedilmiştir.İlk Arapça-Türkçe manzum sözlüktür.

• Hüsâm b. Hasan el-Konevî, Tuhfe-i Hüsâmî. 802/1399 senesinde nazmedilmiştir. İlk Farsça-Türkçe manzum lügattir. 

• Bosnalı Ebu'l-Fadl Muhammed b. Ahmed er-Rûmî, Subha-i Sıbyân. Sıbyan mekteplerinde kullanılan 460 beyt civarında Türkçe-Arapça manzum sözlüktür. Mehmed Necîb, bu eseri Hediyetü’l-İhvân fî Şerhi Sübhati’s-Sıbyân adıyla şerh etmiştir. 1840-1903 seneleri arasında 6 kez basılmıştır [6].

• Mezidzâde Ayıntabî, Nazmü’l-Ferâid. 1697 senesinde kaleme alınmış 838 beyitten müteşekkil Arapça-Türkçe sözlük [7]. 

• İbrahim Şâhidî (v. 1550), Tuhfe-i Şâhidî. 921/1514 senesinde kaleme alınmış olup Türkçe-Farsça manzum sözlüktür [8].

• Sünbülzâde Vehbî (v. 1809), Tuhfe-i Vehbî. 882 beyit olan eser, Türkçe-Farsça sözlüktür. İlk baskısı 1798 senesinde yapılmıştır [9]. 

• Yusuf Hâlis (1220-1300/1805-1882), Miftâh-ı Lisân. 1266/1850 senesinde neşredilmiş ilk ve tek manzum Fransızca-Türkçe sözlüktür. 495 beyitte yaklaşık 2500 kelime nazmedilmiştir [10]. 

• Ahmed-i Hânî (v.1119/1707), Nûbahârâ Bıçûkân. Arapça-Kürtçe manzum bir sözlük olup 1094/1683 senesinde kaleme alınmıştır [56].

• Aynî (v. 1837), Nazmü'l-Cevahir. Türkçe, Arapça, Farsça manzum bir sözlüktür.

• Sünbülzâde Vehbî (v. 1809), Nuhbe. Arapça, Türkçe manzum sözlüktür. Medrese öğrencileri tarafından el kitabı olarak kullanılan eserin defalarca baskısı yapılmıştır.

Mantık

• İbni  Sinâ, Urcûze fi'l-mantık.

• Abdurrahman el-Ahderi, es-Süllemü’l-Münevrak. 1533 senesinde yazılmıştır. Türkçeye tercüme edilmiştir [44].

• El-Kâşî, el-Ebyâtü’l-Beyyineh.

• Mîr Giyâseddîn Mansûr b. Mîr Sadreddîn Muhammed eş-Şîrâzî (v. 949/1542), Manzûme fî Beyân-i Eşkâli'l-Mantık.

• Şemsüddin Muhammed Muzaffer el-Halhalî (v. 570/1344), Kaside fi'l-Mantık [11].

• Hasan Fehmi Efendi (v. 1298/1881), Azîziyye ve Şerh-i Yûsufiyye.  Müellif Osmanlı Devletinin yüz onuncu şeyhülislamıdır.

Akaid

• Sirâcuddîn Alî Uşî (v.1179-80), Bed'ül-emâlî. el-Emâlî yahut Kasîde yekulu'l-abd diye de meşhur olan el-Kasîde el-lâmîye fî't-tevhîd, Mâturidî akâid ve kelamına ilişkin manzûm eserdir [12].

• Tokatlı İshak bin Hasan, Nazmu’l-Le’âlî. 1098/1687 senesinde Sivas’ta tamamlanmıştır. 327 beyitten müteşekkildir [13].
• Mehmed İlmî Efendi (v. 1045/1635), Manzum Akaid. Kütüphanelerde çok sayıda nüshası mevcuttur.

• Ahmed-i Hânî (v.1119/1707), Akîdayâ İmân. 80 beyitten müteşekkil, Eşarî mezhebine göre yazılmış Kürtçe manzum akaiddir [56].

• Hızır Bey (v. 863/1458), Kasîde-i Nûniye. İstanbul'un ilk kadısıdır. Eser, 105 beyit olarak yazılmış Arapça kasîdedir. Üzerine çok sayıda şerh yazılmıştır [57]. 

• Molla Halil Si'ridî (v. 1259/1843), Nehcü'l-Enam fi'l-akâid. Kürtçedir.

Fıkıh

• İbnü’l-Hâim (v. 815), el-Kifâye fî el-ferâiz. Ferâiz hesabı hakkında 1096 beyitlik bir manzumedir [14]. 

• Devletoğlu Yusuf (v. 906/1501), Vikâye Tercümesi. Hanefi mezhebinde mutûn-ı mutebere-i erbaa’dan (Kenzü’d-Dekâik, el-Muhtar, el-Vikayetü’r-Rivâye, Mecma’ül-Bahreyn) biri olan Tâcüşşerîa’nın (v. 673/1274) Vikâye kitabının Türkçe manzum tercümesidir. 6960 beyitten müteşekkildir [15]. 

• Reyyî, Kitâb-ı  Rûşenî. Secâvendî’nin Ferâizü’s-Sirâciyye adlı eseri esas alan feraiz ilmiyle alakalı Türkçe manzum bir eserdir [16]. 

• Yahyâ b. Ebû Bekr el-Amîrî el-Harazî (816-893/1413-1488), Manzûme fî Mesâ'ili'l-Ferâ'iz.

• İbn Âbidîn (v. 1836),  El-Ukûdü Resmi’l-Müftî. 1827 senesinde yazılan bu eserde, iftâ makamı, iftâ makamının fonksiyonu ve müftünün yorum alanının sınırlarını belirleyen kurallar özetlenmiştir. Eser müellif tarafından şerhedilmiştir [17].

• Necmeddin Ebu Hıfs Ömer b. Muhammed en-Nesefi (v. 538/1143),  el-Manzume fi'l-Fıkh ve'l-Hilaf.

• Şemsi Paşa (v. 1580), Muhtasar Vikâye Tercümesi. Esas metnin yedi bölümü seçilip Türkçe’ye 450 beyit halinde tercüme edilmiştir [18]. 

• Ebû Bekir bin Ali el-Hâmilî, en-Nazmu'l-mensûr. Hanefi fıkıh kitaplarından Hidâye'nin metni olan Bidâyetü'l-mübtedî'nin nazmedilmiş halidir.

• Şemseddîn-i Sivâsî (v. 1006/1597), Menâsikü'l-Huccâc. Umdetü'l-Huccâc adıyla da bilinir. Hac görevini yerine getirmek isteyenlere haccın gereklerini anlatmaktaan 741 beyitten müteşekkil Türkçe mesnevidir [48].

• Âbidî, Ravzatü'l-İslam. 917/1511 senesinde neşredilmiş, Şir'atü'l-İslam'dan [52] tercüme edilerek hazırlanan Türkçe mesnevîdir [53]. 

• Abdulvahid ibn Âşir (v. 1040/1630), el-Mürşidü'l-Mu'în 'ala'd-Darûri min Ulûmi'd-Dîn fî mezhebi'l-Imam Mâlik. 317 beyitten müteşekkildir. Akaid (Eşari), fıkh (Maliki) ve tasavvuf hakkında malumat vermektedir. Üzerine bir çok şerh yazılmıştır. Fas'taki çocuklar halen bu manzumeyi ezberlemektedirler [54].

• Ebu Bekr Muhammed b. Muhammed b. Âsım el-Endülüsî, Tühfetü'l-Hükkâmi fî Nüketi'l-Ukûdi ve'l-Ahkâm. 835/1431 senesinde Gırnata'da tamamlanmıştır. Malikî kadıları için yazılmıştır. Üzerine şerhler yazılmıştır [55].

• İbn Âbidîn (v. 1836), Nazmü'l-Kenz. Nesefi'nin Kenz kitabının manzum halidir. Yaklaşık sekiz yüz beyitten müteşekkildir. Ancak tamamlanmamıştır.

• Zahirüddîn Muhammed Bâbür Şah (v. 1530), Mübeyyen der fıkh. Hanefî fıkhıyla alakalı bir mesnevîdir.

• Bahtî, Manzum Vasiyetnâme. Birgivî'nin (v. 981/1573) halk arasında Vasıyetnâme adıyla meşhur olan ilmihali, 1052/1642 senesinde talebesi Bahtî tarafından nazmedilmiştir. 1357 beyitten müteşekkildir [64].

• Manastırlı Mehmed Rıfat (v. 1907), Manzum İlmihal. 247 beyitten müteşekkil Türkçe manzum ilmihaldir [65]. 

• Seriyyüddîn ibnü'ş-Şıhne (v. 921/1515), Nazmü'l-Mesâili'lleti's-Sükût fîhâ Rızâ.  Müellif hanefî fakihidir. Eserde, sükûtun rızaya delalet edeceği otuz mesele ele alınmıştır [67].

• Mahmud Hamza Efendi (v. 1305/1887), Nazmü'l-Camii's-sağir. Şam müftülüğü yapmış olan müellif, bu eserinde İmam Muhammed'in el-Camiu's-sağir kitabını 3000 beyit olarak nazm etmiştir. Bu eserden dolayı kendisine nişan verilmiştir [68].

• Mahmud Hamza Efendi (v. 1305/1887), Nazmu Mirkatü'l-vusûl. Molla Hüsrev'in fıkıh usulu alanındaki Mirkâtü'l-vusûl adlı eserinin manzum halidir [68]. 

Hadis

• Irâkî (v. 1423), Elfiyye. Irâkî bu eserinde, İbnu’s-Salah’ın Ulûmu’l-hadis’inin kolayca ezberlenmesi amacıyla 1002 beyitte özetlemiş ve bu mazum eserine Tebsiratü’l-mübtedî ve tezkiratü’l-müntehî adını vermiştir [19].

• Hazînî, Şerh-i Hadîs-i Erbaîn Tercümesi. Muhammed bin. Ebî Bekr el-Usfûrî’nin Arapça eserinin Türkçe manzum tercümesidir. 3800 beyitten müteşekkildir [20].

• Abdülkerîm b. Ahmed b. Muhammed et-Tarâbulûsî (1206/1791'de sağ), Manzûme fî Mustalahi'l-Hadîs.

• Şihâbüddîn Ahmed b. Ferah el-İşbîlî (v. 699/1300), Manzûme fî Usûli'l-Hadîs.

• Celâlüddin Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî (v. 911/1505), Nazmü'd-Düreri fî İlmi'l-Eser [51]. 

• Ömer bin Muhammed bin Fettûh el-Beykûnî ed-Dımaşkî (v. 1080/1669), Manzûmetü'l-Beykûniyye. Hadis usulu konusuda yazılmıştır. 34 beyitten müteşekkildir. Eser üzerine bir çok şerhler yapılmıştır [66]. 

• İsmail bin Muhammed bin Berdis (v. 786), Nazmu Tezkireti'l-Huffâz el-İ'lâm fî-Vefeyâti'l-A'lâm. Zehebî'nin Tezkiretü'l-Huffâz adlı eserinin nazm edilmiş halidir. Bu eser, İstanbul'da elyazması olarak mevcuttur [69].

Ahlak

• Abdullah Fethullah b. Mahmûd b. Ahmed b. Şa'bân el-Mavsilî (1159/1746'da sağ), Urcûze fî'l-Adâb

• Ebu’l-‘Atâhiyye (v. 211/826), Zâtu’l-Emsâl. Abbâsi dönemi şairlerindendir. 320 beyitten oluşan urcûzesinde, dört bin kadar zühd ve ahlak içerikli atasözü derlemiştir.

• Şemseddîn-i Sivâsî (v. 1006/1597), Mir'âtü'l-Ahlâk. 4520 beyitten müteşekkil Türkçe mesnevidir [46].

• Şemseddîn-i Sivâsî, İbret-Nümâ. Ferîdüddîn-i Attâr’ın İlâhî-nâme adlı eserinden seçilen 101 hikâyenin Türkçeye tercüme edilip sonlarına ibret başlığı altında nasihatlerin eklenmesiyle oluşturulmuş, 4890 beyitten müteşekkil ahlakî bir mesnevidir [47].

Tasavvuf

• Ferîdüddin-i Attâr (v. 627/1229), Mantık-üt-Tayr ve Makâmât-ı Tuyûr. Tasavvufun kuşların ağzıyla anlatıldığı ve konuların küçük hikâyelerle süslendiği bir eserdir.

• Vefâ Konevî (v. 896/1490), Makam-ı Sülûk. Tasavvufla ilgili olup, Türkçe ve 396 beytten meydana gelen manzum bir eserdir.

• Mustafa Fevzi bin Numan (v. 1343/1924), Hilye-i Sâdât. Bu eser, müellifin bağlı olduğu Nakşiliğin Halidiyye kolundan gelen meşâyihin hilye ve şemailini anlatmaktadır. Eser basılmamıştır. Hilye-i Sâdât müellifin üç cilt olarak tasarladığı Kitab-ı Ziyâiyye eserinin üçüncü cildini teşkil etmektedir [63].

Tıp

• İbn Sînâ (v. 427/1035), Urcûzetün fî’t-Tıbb [21]. 

• Lisânüddin ibn Hatîb (v. 776/1374), el-Manzumetün fi’t-tıbb. Granada veziri olan İbn Hatîb, meşhur Granada tarihi yanında birçok tıb ile alakalı risaleler yazmıştır [22]. 

• Ebû Bekr Muhammed ibn Zekerîyâ’ er-Râzî (v. 312/925),  Bur’ el-sâ‘ah manzûm. Çok hızlı tedavi etme yöntemlerinden bahsetmektedir. Baş ağrısı ile başlamaktadır [23].

• Şeyhî (Hakîm Sinan), Nazmü’t-tabayı. XV. asır şair ve tabiblerindendir [24].

• Şemseddin Muhammed ibn Mekkî, Urcûze vecîze fî ‘adedi'l-‘urûki'l-mefsûde. Kan aldırma için damar sayıları hakkında veciz bir urcuzedir.

• İbn er-Refîka (v. 635/1237), Urcûzetün fi’l-fasd. Kan aldırma hakkında recez vezninde şiirdir [25]. 

• Şemseddin Muhammed ibn Mekkî, Urcûze fî’l-hitân. Otuz satırdır [26].  

• Ankaralı Nidâî, Dürr-i Manzum. Şairliği ve hekimliği ile maruf Nidâî, devrinin hekimbaşılarından Kaysûnîzâde'nin Arapça olarak yazılmış bir tın eserini Menâfiü'n-Nâ adıyla manzum-mensur olarak Türkçeye tercüme etmiştir. Daha sonra bu tercüme eseri ihtisar eserek Dürr-i Manzûm adını vermiştir [27].

• Muhyiddin Mehî, Müfîd (Nazmü’t-Teshîl). XV. asır hekimlerinden Hacı Paşa adıyla maruf Celalüddin Hızır bin Hâce Ali (1335-1417), daha önce yazdığı Müntahab-ı Şifâ adlı eserini 1408 senesinde ihtisar ederek Teshîlü’ş-Şifâ adını vermiştir. Muhyiddin Mehî de bu ihtisarı 1467 senesinde Müfid adıyla nazm halinde yazmıştır [28]. 

• Şihabüddin ibn Abdülkerîm Kivâm Nâgavrî (v. 790/1388), Şifâu’l-marad / Tıbb-i Şihâbi. Farsça kaleme alınan eser 164 babta tedavi yöntemlerini anlatmaktadır [29].

• Alî ibn şeyh Muhammed ibn Abdurrahman (v. 17. asır), Cevâhirü'l-makâl. Farsça olan bu eser dört makaleden oluşmaktadır. İlki hastalıklar hakkında, ikincisi yemek ve içecekler hakkında, üçüncüsü basit ilaçlar hakkında, sonuncusu ise ileri tedaviler hakkındadır [30].

• Tacüddin İbrahim b. Hızır (v. 1413), Tervihü'l-Ervah. Şiirlerinde Ahmedî mahlası kullanmıştır. 10100 beyitten müteşekkil bir mesnevidir. İki cilttir. Eserde anatomi, hastalıklar ve teşhis ve tedavileri, halk sıhhati hakkkında malumat bulunmaktadır [59].

• Halimî, Manzum Tıb Kitabı. 863/1458 senesinde Farsça olarak kaleme alınmıştır. Osman Şevki Osmanlı Tababeti Tarihi adlı kitabının 53. sahifesinde Halimî adlı bir tabibten bahseder: "Keza ulema-i şeriattandır, Kasımıye namımda bir telif-i tıbbîsi vardır" der [60].

• Tabiatnâme. Aydınoğulları zamanında yazılmış manzum bir tıp kitabıdır.  Tıpkıbasımı 1960 senesinde İsmail Hikmet Ertaylan tarafından yapılmıştır. 

Hendese [Geometri] / Riyaziyye [Matematik]

• İbn el-Yâsemîn Ebû Muhammed Abdullâh b. Haccâc (öl. 600/1204), Urcûzetün fî'l-Cebri ve'l-Mukâbele. Cebir ve denklem hakkında recez vezninde şiirdir [31]. 

• Ebu Abdullah Şemsuddin Muhammed bin Ahmed el-Mevsilî (v. 656/1258), Manzume fî Hisabi’l-Yed  [32].

• İbn Ğazi el-Miknâsî (v. 919/1513), Münyetü'l-Hisab.  Hisabu'l-hindi sahasında manzum olarak 333 beyitten müteşekkildir.

• İbrahim ibn Ömer eş-Şâfii, İbâhatü’l-bâhati min ilmi’l-hisabi ve’l-mesâhati. Aritmetik ve düzlem geometrisindeki zorlukları kolaylaştırmayı konu edinmektedir. 15. asırda yazılmıştır [33]. 

• Abdurrahman ibni Ahmed ibni Ali el-Hamîdî, Davü el-lem’a fî’l-hisâbi. 1589 senesinde Mısır’da yazılmıştır [34].

• İbnü’l-Hâim el-Fardî, Mukne’u fî ilmi’l-cebri ve’l-mukâbeleti. 1402 senesinde yazılmıştır. Cebir ve denklemler konusunda kapsamlı malumat vermektedir [35].

• İbn el-Harb, Urcûzetün fî hisâbi’l-ukûd. Onluk sayıların hesabı hakkında recez vezninde yazılmıştır. Müellifi nahivci Muhammed bin Harb el-Hâlebî’dir (v. 581/1185) [36].

• Arıcızâde Ali Ferdi b. Mustafa el-Kayserî, Şerhu'l-urcûze fi'l-adâd bi'l-ukûd (Esad Efendi, nr. 3748,148 yaprak, İst. 1182)

• İsa b. Ali b. Ahmed b. Hasan el-Hanefi, el-Urcuze fi'l-Adad bi'l-Akd (Esad Efendi, nr. 3748/18)

• Salih b. Mehmed (1207/1793’de sağ), Kitâb-ı Verdiyye Tercüme-i Cebr ve Muḳâbele-i Bahâiyye. Bahâuddîn Âmilî’nin Hulâsatü'l-Hisâb’ının cebir kısmının Türkçe'ye tercümesi [70].

Heyet

• Ebû Ali b. Ebi'l-Hasan el-Sûfî, Urcûze fî suver-kevâkibi'l-sâbite.

• Abdülvâcid Kütahî (v. 838/1435), Manzûme fi marifeti'l-usturlâb. Müellif ütahya Vâcidiye Medresesi müderrisidir. Usturlâb ve kullanımı konusunda olan eser 552 beyitten müteşekkildir [37].

• Cemaleddin Mardinî (v. 809/1406), Risale fi'l-amel bi-rubi'd-daire el-mevdu fihi'l-cuyub. Bu eserde, Ali b. Muhammed el-Heysemi'nin Rahatu'l-kulub adlı sinüs quandratıyla ilgili olan eseri, yirmi babta manzum hale getirilmiştir [38].

• Kasım b. Muhammed b. Hüseyin el-Hindi, Kaside fi'n-nücum.

• Abdurrahman b. Ebî Gâlib el-Câdirî (v. 839/1435), Ravdatü'l-ezhâr fî ilmi'l-leyl ve'n-nehâr. 1391 senesinde kaleme alınmıştır [45]. 

• Yazıcı Sâlih, Şemsiyye. 811/1408 senesinde yazılmıştır. Astronomi ve meteoroloji hakkında malumat vermektedir. Türkçedir. Yazıcı Sâlih, Muhammediye müellifi Yazıcızade Mehmed ile Dürr-i Meknûn ve Envarü'l-âşıkîn müellifi Ahmed Bîcan'ın babasıdır [62].

Kimya

• Kasîde-i Havliye. Farsça olan bu eser yüz elli iki beyittir. Daha sonra kalın bir cilt içinde şerhedilmiştir .

• Aşık Paşa, Risâle-i kimyâ.  Türkçe manzum bir eserdir.

• Ebu Abdullah Muhammed b. Umeyl et-Temimi (v. 170/786), Kaside fi'l-kimya.

Tarih

• Muhammed ibn Yahyâ b. Alî eş-Şakrâtîsî (v. 466/1073), el-Kasîdetü’ş-Şakrâtîsiyye. Siyer hakkındadır. Lam kafiyeli bir kasidedir [39].

• Münîrî (v. 1521), Manzum Siyer-i Nebî. Takriben 33000 beyitten müteşekkildir [40]. 

• Müminzade Ahmed Hasib el-Üsküdarî (v. 1166/1752), Silku'l-Leâl. Manzum Türkçe tarihtir.

• İbrahim b. Mustafa el-Halebi, Manzume fi's-Siyer.

• Lisânüddin ibn Hatîb (v. 776/1374), Rakmü'l-hulal fî nazmil-düvel. Batı İslam ülkelerindeki özellikle İspanya’daki hanedanlar hakkında bilgi vermektedir.

• Abdurrahman b. Muhammed el-Bistâmî el-Hanefî (v. 843/1439), Nazmü'l-Sülûki fî Tevârîhi'l-Hulefâi ve'l-Mülûk. Hicretten 806/1403 senesinde kadar olan halifelerin ve meliklerin tarihini kapsamaktadır  [50]. 

• Yazıcızâde Mehmed Efendi (v. 855/1451), Muhammediye. 853/1449 senesinde tamamlanmıştır. Eser, müellifin Megâribü'z-Zaman adlı Arapça mensur eserinin yine kendi tarafından manzum olarak tercümesidir. 9008 beyitten müteşekkildir. Dinî ve tasavvufî konuları da içeren eser, Siyer-i Nebî üzerinedir.

Muhtelif

• Mehmed Fenarî (v. 834/1431), Manzûme fi'l-ulûm. Fenârî, yirmi ilim dalına ait yirmi sorunu yirmi kıta halinde içeren bir manzûme kaleme alır ve her bir ilim dalına da kendi icat ettiği bir ad verir [37].

• İbn Ebî Hamîdeh, Tedbîrü’l-sefîr fî sinâ’ati’l-tasfîr. Ciltçilik hakkındadır.

• Şeyh Muhammed el-Ömerî eş-Şâfii, Kavâidü’l-hisâbiyyeti fî tehvîlâti’l-ekyasi’l-rumiyyeti ilâ’l-ekyâsi’l-mısriyyeti. Mısır’da yazılmıştır. Osmanlı ve Mısır ölçü birimleri arasındaki dönüşümü anlatmaktadır.

• Tokatlı İshak bin Hasan, Nazmu’l-Ulûm. Eser 1099/1687 senesinde yazılmıştır. 422 beyitten oluşmaktadır  [13]. 

• Ali bin Abdullah el-Uşşâkî (v. 1200/1785), Kaside fî’l-kütübi’l-meşhûre fî’l-ulûm.

• Erzurumlu İbrahim Hakkı (v. 1194/1780), Tertibu’l-Ulûm. 1751 senesinde yazılmıştır. 125 beyittir [49]. 

• İbnü’l-Hebbâriyye (v. 1115),  Urcûze fi’ş-şatranc.

• Ebü’r-Recâ Muhammed b. Ahmed el-Esvânî (v. 335/946), Kasîdetün fi’l-fünûn. Bu eser, dünyanın  olaylarından, peygamberlerin hikayelerinden, tıp, hikmet, hadis kitaplarından ve diğerlerinden bahsetmektedir. 

• Yemlihazâde Mustafa Kâmil (v. 1294/1877), Nazmü’l-Fünûn. Sırayla mantık, vaz’, edeb, aruz, meâni, beyan ve bedi’den bahseden Arapça manzum bir eserdir [43].

• Ali b. Abdullah el-Uşşâkî (v. 1200/1785), Kasîde fi'l-Kütübi'l-Meşhûre fi'l-Ulûm. Müellif Nebi Efendizâde diye tanınır. Bu eserde, bir insanın kemâl sahibi olabilmesi için okuması gereken 29 ilimden bahsedilmektedir. Kaside Türkçe'dir [58]. 

• İbrahim ibn-i Bâlî, Hikmet-nâme. Müellif, Antep'te yetişmiş ve sonra Memlük sultanı Kayıtbay'a intisap etmiştir. 893/1488 senesinde Kayıtbay'a ithafen bu Türkçe manzum mesneviyi kaleme almıştır. 13000 beyitten müteşekkil ansiklopedik bir eserdir [61].

• Yûsuf Has Hâcib (v. 1077?), Kutadgu Bilig. Karahanlılar devri manzum ve Türkçe bir eserdir. Türk devlet düşüncesi, kânun anlayışı, hâkimiyet telakkisi ve siyâsî görüşlerine dair malumat vermektedir. 1060 senesinde Kaşgar’da yazılan eser Buğra Hana sunulmuştur.

Referanslar

[1] Kemal Tuzcu, “Klasik Arap Şiirinde Didaktik Şiirler”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, sayı 47, no 2 ,2007, s. 47-171.

[2] Rosanna Gorini, “Medical Poetry in the Arabic Tradition: A Glimpse”, Journal of the International Society for The History of Islamic Medicine, vol. 4, no. 8, 2005.

[3] Audrey C. Rule, Luke A. Carnicelli, Sharon S. Kane, “Using Poetry to Teach about Minerals in Earth Science Class”, Journal of Geoscience Education, v. 52, n. 1, January, 2004, p. 10-14.

[4] Mike Watts, “Science and poetry: passion v. prescription in school science?”, International Journal of Science Education, v. 23, n. 2, 2001, p. 197- 208.

[5] Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, Trc. Rüştü Balcı, İstanbul, 2008, Cild IV, s. 1451.

[6] Atabey Kılıç, “Manzum sözlüklerimizden Sübha-i Sıbyân şerhi "Hediyyetü’l-İhvân"”, International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, v. 1, n. 1, 2006.

[7] Erol Çelik, Mezîd-zâde Ayıntabî Nazmü’l-Ferâid metin sözlük indeks tıpkıbasım, Y. Lisans Tezi, Adnan Menderes Üniversitesi, Aydın, 2008.

[8] Atabey Kılıç, “Türkçe-Farsça Manzum Sözlüklerden Tuhfe-i Şâhidî (Metin)”, Türkoloji Araştırmaları, cild 2, no 4, s. 516-548,  2007.

[9] Atabey Kılıç, “Türkçe-Farsça Manzum Sözlüklerden Tuhfe-i Vehbi (Metin)”, Türkoloji Araştırmaları, cild 2, no 2, s. 410-475,  2007.

[10] Mehmet Kırbıyık, “Miftâh-ı Lisân Adlı Manzum Frnsızca-Türkçe Sözlük Üzerine”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sayı 12, s. 181-200, 2002.

[11] Kâtip Çelebi, ag.e, Cild III, s. 1078.

[12] Kâtip Çelebi, ag.e, Cild III, s. 1082.

[13] Bayram Özfırat, Tokatlı İshâk Efendi’nin Nazmu’l-ulûm, Nazmu’l-le’âlî ve Manzûme-i Keydânî adlı mesnevileri (İnceleme-Metin), Y. Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya, 2006.

[14] “İbnü’l-Hâim”, T.C. Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. XXI, İstanbul 2000, s. 62-65.

[15] Bilal Aktan, Devletoğlu Yûsuf’un Vikâye Tercümesi (İnceleme-Metin-Dizin), Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, Erzurum, 2002.

[16] Süleyman Mecek, Reyyî’nin “Kitâb-ı Rûşenî” İsimli Manzum Ferâizi (İnceleme-Metin), Y. Lisanss Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir, 2010.

[17] Norman Calder, “The 'Uqûd rasm al-muftî of Ibn 'Âbidîn”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, vol. 63, no. 2., 2000, pp. 215-228. Makalenin Türkçe tercümesine buradan ulaşılabilir. Eserin şerhinin Türkçe tercümesi için bkz: Yusuf Eşit, İbn Âbidîn'in "Şerhu ukûdi resmi'l-müftî" Adlı Eseri ve Bu Eser Işığında Müftünün Mezhep İçi Farklı Görüşler Karşısındaki Durumu, Y. Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, Kayseri, 2009. 

[18] Muhittin Eliaçık, “Şemsi Paşa’nın Manzum ve Muhtasar Vikâyetü’r-Rivâye Tercümesi”, Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, sayı 2, s. 16-49, 2009.

[19] Yusuf Teker, Hadis Usûlü Edebiyatında Elfiyye'ler, Irâkî ve Elfiyye'si, Y. Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2006.

[20] İsmail Avcı, Hazînî'nin Manzum Şerh-i hadîs-i Erbaîn Tercümesi, Y. Lisans Tezi, Balıkesir Üniversitesi,  Balıkesir, 2007.

[21] Kâtip Çelebi, a.g.e, Cild I, s. 99.

[22] http://www.nlm.nih.gov/hmd/arabic/poetry_7.html

[23] http://www.nlm.nih.gov/hmd/arabic/poetry_11.html

[24] Şeyhî, Bir Türk hekimi ve tıbba dair manzum bir eseri, Haz. Hasan-Âli Yücel, İstanbul, 1937.

[25] Kâtip Çelebi, a.g.e, Cild I, s. 100.

[26] http://www.nlm.nih.gov/hmd/arabic/poetry_9.html

[27] Ümran Ay, Nidâî Dürr-i Manzûm (İnceleme-Karşılaştırmalı Metin), Y. Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2000.

[28] Emel Kaya, Muyîddin Mehî’nin Müfîd (Nazmü’t-Teshîl) Adlı Eseri (İnceleme-Metin- Dizin) ve Bu Eserin XV. Yüzyıl Türk Tıp Dilinin Oluşmasındaki Yeri, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya, 2008. Emel Kaya Gözlü,“ Muhyiddin Mehî’nin Müfîd (Nazmü’t-Teshil) Adlı Eserinin Türk Dili ve Tıp Tarihindeki Yeri ve Önemi”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sayı  25, s. 119-136, 2009. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[29] http://www.nlm.nih.gov/hmd/arabic/poetry_8.html

[30] http://www.nlm.nih.gov/hmd/arabic/poetry_10.html

[31] Kâtip Çelebi, a.g.e, Cild I, s. 99.

[32] İhsan Fazlıoğlu, Osmanlılarda Hisabu’l-hevaî

[33] http://www.wdl.org/en/item/2850

[34] http://www.wdl.org/en/item/3124

[35] http://www.wdl.org/en/item/2844

[36] Kâtip Çelebi, a.g.e, Cild III, s. 1071.

[37] İhsan Fazlıoğlu, İthâf'tan Enmûzec'e Fetih'ten Önce Osmanlı Ülkesi'nde Matematik Bilimler

[38] “Mardinî, Cemaleddin”, T.C. Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. XXVIII, Ankara 2003, s. 52.

[39] Kâtip Çelebi, a.g.e, Cild III, s. 1074.

[40] Ümran Ay, Münîrî (öl. 1521?)’nin Manzum Siyer-i Nebî’si Cilt 1 (İnceleme-Metin), Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2007.

[41] Kâtip Çelebi, a.ge., Cild I, s. 99.

[42] Kâtip Çelebi, a.ge., Cild III, s. 1076.

[43] Yemlihazâde Mustafa Kâmil, Nazmü’l-Fünûn, Trc. M. Akif Özdoğan, Ahmet Temizkan, Abdullah Dinç, Kahramanmaraş, 2011.

[44] Türkçe tercümeye buradan ulaşılabilir.

[45] Emilia Calvo, “Two Tretises on Mîqât from the Maghrib (14th and 15th Centuries A.D.)”, Journal for the History of the Exact and Natural Sciences in Islamic Civilisation - Suheyl, v. 4, pp. 159-206, 2004. Makaleye buradan erişilebilir. Julio Samsó, “Astronomical Observations in the Maghrib in the Fourteenth and Fifteenth Centuries”, Science in Context, 14, pp. 165-178, 2001.

[46] Birgül Toker, Şemseddin-i Sivasî’nin Mir’âtü’l-Ahlâk Adlı Mesnevîsinin Tenkidli Metni ve İncelenmesi, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2003. Birgül Toker, “Şemseddin-i Sivasî ve Mir'âtü'l-Ahlâk Adlı Mesnevîsi”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sayı  15, s. 433-456, 2004. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[47] Erol Çöm, 16. Yüzyıl Ahlâkî Mesnevîleri ve Şemseddîn-i Sivâsî’nin İbret-nümâ Adlı Mesnevîsi (İnceleme-Metin), Doktora tezi, Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2007. Erol Çöm, “Şemseddîn-i Sivâsî’nin İbret-Nümâ Adlı Mesnevisi”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sayı  24, s. 127-163, 2008. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[48] Mustafa Toker, “Şemseddîn-i Sivâsî'nin Menâsikü'l-Huccâc veya Umdetü'l-Huccâc Adlı Eseri”, International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, v. 4, n. 2, 2009. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[49] Şükran Fazlıoğlu, “Ta'lîm ile İrşâd Arasında: Erzurumlu İbrahim Hakkı'nın Medrese Ders Müfredat”, Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, sayı 18, 2005. Buradan ulaşılabilir.

[50] Kâtip Çelebi, a.ge., Cild IV, s. 1573.

[51] Kâtip Çelebi, a.ge., Cild IV, s. 1573.

[52] Şiratü'l-İslam, Hanefî mezhebi âlimlerinden Rüknü'l-İslam Muhammed bin EbuBekr'in (v. 573/1524) eseridir. Bu kitabı Mevlâ Yakub bin Seyyid Ali (v. 931/1524) Mefâtihu'l-cinân ve mesâbîhu'l-cenân adıyla şerh etmiştir. Şerh, 1978 senesinde Türkçe'ye tercüme edilmiştir.

[53] Hakan Dağ, Ravzatü'l-İslam (giriş-inceleme-metin-sözlük,tıpkıbasım), Y. Lisans Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi, İsparta, 2002.

[54] Manzum esere buradan ulaşılabilir.

[55] Kâtip Çelebi, a.ge., Cild I, s. 330. Kitabın Tâvidî tarafından yapılan şerhine buradan ulaşılabilir.

[56] Turgut Karabey, “Ahmed-i Hânî (1651-1707) Hayâtı, Eserleri ve Mem O Zîn Mesnevisi”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sayı 30, s. 57-64, 2006.

[57] Mustafa Sait Yazıcıoğlu, “Hızır Bey ve Kasîde-i Nûniye'si”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 26,  s. 549-588, 19??. Makalenin pdf haline buradan ulaşılabilir.

[58] Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, İstanbul, 1997, cild 1, s. 68.

[59] Esin Kahya, A. Demirhan Erdemir, Bilimin Işığında Osmanlıdan Cumhuriyete Tıp ve Sağlık Kurumları, Ankara, 2000, s. 107-108. "Ahmedî", TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1989, Cilt II, s. 166: Emir Süleyman adına 1403-1410 seneleri arasında kaleme alınmıştır. Daha sonra ilavelerle birlikte I. Mehmed'e takdim edilmiştir.

[60] Vecihe Kılıçoğlu, Cerrahiye-i İlhaniye, Ankara, 1956, s. 21,79.

[61] Mustafa Altun, İbrâhim İbn-i Bâlî'nin Hikmet-Nâme'si (1b-149a) İnceleme-Dizin, İstanbul, 2003. Eserin pdf haline buradan ulaşılabilir; Mustafa Altun, İbrâhim İbn-i Bâlî'nin Hikmet-Nâme'si (1b-149a) Metin, İstanbul, 2003. Eserin pdf haline buradan ulaşılabilir; Ali  Şeylan, İbrâhim İbn-i Bâlî'nin Hikmet-Nâme'si (149b-300a) İnceleme-Dizin, İstanbul, 2003. Eserin pdf haline buradan ulaşılabilir.

[62] Âmil Çelebioğlu, “Yazıcı Sâlih ve Şemsiyye'si”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 1, s. 171-218, 1975. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[63] Mehmet Şahin, Mustafa Fevzi B. Numan’ın hayatı eserleri ve dinî edebiyatla ilgili şiirleri, Y. Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara, 2006.

[64] Sezer Özyaşamış Sakar, Birgivî Muhammed Efendi'nin Manzum Vasiyet-nâmesi (Eleştili Metin-Dil İncelemesi-Sözlük), Doktora Tezi, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2005.

[65] Harun Kırkıl, “Türk Edebiyatında Manzum İlmihal ve Fıkıh Kitapları ile Son Devre Ait Manzum Bir İlmihal”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 7, s. 433-476, 2006. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[66] Ali Çelik, “Bazı Manzum Hadis Usulleri ve Manzûmetü’l-Beykûniyye”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 3, s. 237-247, 1996. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[67] Saffet Köse, “Hanefî Fakîhi Seriyyüddîn İbnü’ş-Şıhne’nin (851-921/1448-1515) Nazmü’l-Mesâili’lleti’s-Sükût Fîhâ Rızâ Adlı Risalesinin Tahkîkli Neşri”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 3, s. 319-330, 2004. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[68] Hüseyin Arı, Şam müftüsü Mahmud Hamza Efendi ve cezaların infazına ilişkin görüşleri, Y. Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2007.

[69] Recep Şentürk, Narrative Social Structure (Toplumsal Hafıza: Hadis Rivayet Ağı 610-1505), Trc. M. Fatih Serenli, İstanbul, 2004, s. 116.

[70] Sümeyye Eryılmaz, Osmanlılar'da XIV.-XVIII. asırlarda riyâzî ilimler sahasında telif edilen manzum eserler ve Salih b. Mehmed'in Kitâb-ı Verdiyye'sinin tenkitli neşir, inceleme ve matematiksel değerlendirmesi, Y. Lisans Tezi, Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi, 2021.

İmam Gazali'den Önce Mantık İlmi

Önceki yazılarda, İmam Gazalî'nin (v. 1111) el-Mustasfa kitabına atıf yapılarak “Mantığı tam olarak bilmeyen, ilmine güvenemez” cümlesi kullanılmıştı [1]. Kendi ilmine itimad edemeyenin ilmine de itimad edilmez. Ayrıca mantık ilminin İmam Gazali'den itibaren Müslüman ilim yolcuları için “farz-ı kifaye” kabul edildiğinden bahsedilmişti.


Mantık ilmine bu kadar ehemmiyet atfettikten sonra, şu sual hatıra gelebilir. İmam Ebu Hanife (v. 150/767), İmam Malik (v. 179/795), İmam Şafii (v. 204/820), İmam Ahmed bin Hanbel (v. 241/855) gibi müctehid hukukçular zamanında, bilindiği kadarıyla, mantık ilmi müstakil olarak tedris edilmiyordu. İmam Gazalî'nin yukarıda zikri geçen ifadesi, bu âlimler için geçerli midir?


Mevzuya girmeden evvel mantık ilmini ve faydasını izah etmek gerekir. Mantık, temelde zihnin açık vermeden işleyebilmesini sağlayan bir ilimdir. Bunun için mantık ilminin ıstılahlarını değil, işaret ettiği temel prensiplerin farkında olmak ve bunlara uymak gerekir. Mantık ilminin faydası, bu yasaların birer ıstılah haline dönüştürülmesi, devrin ilim diline uygun biçimde formüle edilmesi ve küçük yaştan itibaren talebelere bu yasalar konusunda bir dikkat telkin etmektir. Şayet bu yasalar ıstılahlaştırılmasaydı, bunlar tedrisata taşınamaz, öğrencilere rahatlıkla öğretilemezdi. Bu yasalar insan fıtratında bir düşünme dengesi, düşünme refleksi olarak bulunsa bile ifadesi, tartışılması ve tedrisata konu kılınması bunların ıstılahlaştırılmasını, formüle edilmesini, yani bir ilim olarak tedvin ve tasnifini zaruri kılmaktadır. Bu ilim tedvin edildikten sonra hem tedrisata açıldı hem de özellikle münazaralarda bir kriter olarak kullanıldı. Tarafların doğru ve tutarlı biçimde görüş beyanında bulunmaları konusunda hakemlik vazifesi gördü.


İslâmî ilimlerin tedvin asrında (VI ve VII asırlar), önceleri yoğun olarak sözlü rivayete dayanan İslam Kültürü [2], yazılı ve dirayete dayanan kültür hâlini almıştır.  Bu dönemde nahivci (dilbilimci) mütekellim (kelâm âlimi); mütekellim ise nahivci; fakih (fıkıh âlimi/hukuk bilgini) de aynı zamanda nahivci ve mütekellim idi [3]. İslamiyetin ilk senelerinden itibaren lisana verilen ehemmiyet, İslam ilim geleneğinde de tesirini göstermiştir [4]. Bundan dolayı İslam ilim geleneğinde tahsil lisan ile başlamaktadır. Dil (Arapça) üzerinde ihtisaslaşmadan tefsir, hadis, fıkh ve kelâm ilmine başlanamazdı. Çünkü bu ilimlerde kullanılacak nakli delillerin dili Arapçadır. Özellikle aslî kaynaklardan Kuran-ı Kerim'in belagat ve i'câzı ve Hazret-i Peygamberin sözlerinin (hadîs-i şeriflerin) cevâmiü'l-kelim (az sözle çok mana ifade etme) ve veciz özelliğine sahip olması Arapçada derinleşmeyi gerektiriyordu. Fıkıh ilminde, aslî kaynaklarda mevcut olmayan hükümler kıyas yoluyla hükme bağlanır. Bu bir ictihad faaliyetidir. Bunu yapan âlimlere de müctehid denir. Müctehidler hüküm çıkarmada tayin ettikleri usullere göre hareket etmektedirler. Bu usuller, usul-i fıkh ilmini, yani metodolojiyi oluşturur. Fıkh usulünde hükmün inşa edildiği delillerin büyük kısmı nass'lardan yani Kuran-ı Kerim ve hadis-i şeriflerden elde edildiğinden, fıkıh önemli ölçüde nahv (sentaks) ve sarf (morfoloji) ilimlerinden faydalanmaktadır. İctihad faaliyeti, mevcut delillerin aklın son noktasına kadar kullanılmasına istinat eder. Bu da sağlam bir mantık altyapısı gerektirmektedir.


İslam medeniyetinin lisana bu kadar ehemmmiyet vermesi ve bu sayede elde ettikleri [5],  Yunan mantığı ile ilk karılaştığında onu tenkit süzgecine tâbi tutabilmesini de sağlamıştır. Bu cihetten dil-mantık arasındaki irtibat günümüze kadar incelenegelmiştir. Ebu Said es-Sayrâfî (v. hicrî 368) ile Mettâ b. Yûnus arasıdaki meşhur münazarada, Sayrâfî Arap dili ve nahvini (gramerini) bilen insanın mantığa ihtiyaç duymayacağını iddia etmişti [3, s. 532]. Aslında nahivcilerin yaptığı gramer analizinden daha fazlasıydı. Gramerden manaya geçiş üzerindeki mesâileri, onları mantıkî temellerin inşasına sevk etmişti [6]. Mantığa ilk zamanlardaki bu soğuk bakışın sebebi, mevcut İslam Kültürünün, tercüme hareketiyle [7] gelen bir mantık ilminden elde edileceklerden yoksun olmayışıdır.  A System of Logic adlı kitabın yazarı İngiliz filozof Stuart Mill (1806-1873) dili mantığın temellerinden görür [8]: “Dilbilgisi mantığın en temel parçasıdır. Düşünme sürecinin analizinin başlangıcıdır. Dilbilgisi esas ve kaideleri, dilin formlarını düşüncenin külli formlarına uyumlu hale getiren araçlardır. Sözün muhtelif kısımları, isimlerin halleri, fiillerin kip ve zamanları ve sıfat-fiilerin fonksiyonları arasındaki ayırımlar, sadece kelimelerdeki değil düşüncedeki ayrımlardır. […] Her cümle yapısı Mantık’ta bir derstir”. Mill'in dil-mantık üzerindeki görüşü nahivcileri destekler mahiyettedir.


Tercüme hareketiyle dışarından gelen mantık ilmine karşı sergilenen soğuk tavır, bu ilmin kendisine olmayıp, bu ilmi getirenlere idi. İmam Gazalî'nin Tehâfütü’l-Felâsife kitabında yazdıklarına bakılırsa, Müslüman âlimlerin mantık ilmine yabancı olmadığı anlaşılıyor. Gazalî mantık hakkında şunları yazmaktadır [9]: “Evet, filozofların mantığı iyi bilmek gerektiği  görüşü doğrudur; ancak mantık filozoflara özgü bir şey değildir. O sadece bizim kelâm ilminde 'kitâbü'n-nazar' adını verdiğimiz bir yöntemdir. Fakat onlar bu lafı abartarak 'mantık' şeklinde değiştirmişlerdir. Bazen biz onu 'kitâbü'l-cedel', bazen de 'medârikü'l-ukûl' adıyla anarız. Kıt akıllı olduğu halde zeki görünmek isteyen biri, mantık adını duyduğu zaman onun, sadece filozofların bildiği, kelâmcıların ise bilmediği ilginç bir ilim olduğunu zanneder”.


Sözün kısası, ilk dönem Müslüman âlimleri birer ıstılah olarak mantık bilgisine sahip olmasalar bile, temel yasaları ve kıstasları itibarıyla mantığa vâkıf ve onu kullanıyor idiler. Onların dile/lisâna dair yoğun mesâileri ve geliştirdikleri fıkıh usulü ilmi, mantığa vukufiyetlerindeki en dikkate değer delillerdendir [10].

Referans ve Dipnotlar 


[1] İmam Gazali, el-Mustasfâ min 'ilmi'l-usûl, Bulak Baskısı, Beyrut, H. 1368, s.10. Kitap türkçeye terceme edilmiştir. el-Mustasfa (İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi), Trc. Yunus Apaydın, Kayseri, 1994, s. 11.  İktibas edilen cümlenin geçtiği kısım Mustasfa'nın Mukaddimetü'l-Kitab başlığının hemen altındadır ve tercümesi şöyledir: “Bu mukaddimede  medâriku'l-ukûl (aklın işleyişi) ve bunların had (tarif) ve burhân'a münhasır olduğundan bahsedeceğiz. Ayrıca hakiki tanımın şartı ile hakiki burhanın şartını ve bunların kısımlarını, Mihakku'n-Nazar ve Mi'yâru'l-ilm adlı kitaplarımızda olduğundan daha özlü ve kısa olarak anlatacağız. Bu mukaddime, usûl ilmi cümlesinden olmadığı gibi, onun özel bir mukaddimesi de değildir. Aslında bu mukaddime, bütün ilimlerin bir mukaddimesidir ve bu mukaddimeyi tam olarak kavrayamamış kimselerin ilimlerine kesinlikle güven olmaz. Bu mukaddimeyi yazmamayı dileyen kişi, 'Birinci Kutub'un Kitab bahsinden başlasın. Usûl-u fıkh ilminin başlangıcı orasıdır. Bütün nazarî ilimlerin bu mukaddimeye ihtiyacı ne kadar ise, fıkıh usûlünün ihtiyacı da o kadardır”. 


[2] Hazret-i Peygambere gelen vahyin yazıldığı bilinmektedir. Aynı zamanda hazret-i Peygamberin sözlerinin de bazı sahabiler tarafından yazıldığı kaynaklarda geçmektedir.  Heysemî'nin Mecmau'z-Zevâid kitabında, Dârimî'nin Sünen'inde ve İbn Ebî Şeybe'nin Musannef'inde “kaydû'l-ilme bi'l-kitâbi” (ilmi yazıyla kayıt altına alın) hadis-i şerifi nakledilmektedir. Vahyin yazımıyla alakalı olarak bkz. M. M. el-A'zamî, The History of the Qur'anic Text from Revelation to Compilation (Vahyedilişinden Derlenişine Kur'an Tarihi), Trc. Ömer Türker ve Fatih Serenli, İstanbul, 2006, s. 105. Sünnetin yazımıyla alakalı olarak bkz. Ekrem Buğra Ekinci, İslâm Hukuku Tarihi, İstanbul, 2006, s. 29; Muhammed Accâc el-Hatîb, Es-sünne Kable't-tedvîn (Sünnetin Tesbiti), Trc. Mehmet Aydemir, İstanbul, 2005, s. 321; Muhammed Salih Ekinci, Hüccet Değeri ve Tedvin Açısından Sünnet, Trc. Metin Yiğit, İstanbul, 2004, s. 101; Abdulganî Abdulhâlık, Hücciyyetü's-sünne (Sünnetin Delil Oluşu), Trc. Dilaver Selvi, İstanbul, 2003, s. 279; Mustafa Es-Sıbâî, es-Sünnetü ve Mekânetüha fi't-Teşrî'il-İslâmi (İslam Hukukunda Sünnet), Trc. Kamil Tunç, İstanbul, 1996, s. 58.


[3] Muhammed Âbid el-Câbirî, Bünyetü'l-Akli'l-Arabî (Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı - Arap-İslam Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi), Trc. Hasan Hacak, Ekrem Demirli, Burhan Köroğlu, İstanbul, 2000, s. 18. Münazaranın detayı için bkz. D. S. Margoliouth, “The Discussion between Abu Bishr Matta and Abu Sa'id al-Sirafi on the Merits of Logic and Grammar”, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, s. 79-129, 1905. 


[4] Lisana karşı hassasiyeti gösteren şu rivayetler manidardır: Bir defasında Hazret-i Peygamber'in huzurlarında lahn (i'râb hatası) yapan birisi hakkında "Kardeşinize doğrusunu gösterin. Zira o şaşırmıştır" buyurarak lisanda yapılan bu hatanın düzeltilmesi gerektiğini ifade etmişlerdir. Bir başka rivayette Hazret-i Ömer bir gün yoldan geçerken okla atış talimi yapan kimselerle karşılaşır. Hedefe isabet edememeleri üzerine, onları ikaz eder. Bunun üzerine onlar atış talimi yaptıklarını belirtmek amacıyla "nahnu kavmun muteallimîn" şeklinde hatalı bir ifade kullanırlar. Bunu duyan Halife: "Bence konuşmanızdaki  hatanız, atışlarınızdaki isabetsizlikten daha kötüdür. Zira ben Hazret-i Peygamber'den dilini düzelten kimseye Allah merhamet etsin dediğini duydum" der.  Başka bir rivayette Hazret-i Ömer, valisi Ebu Musa el-Eş'arî'den gelen bir mektupta i'râb hatası gördüğü için, çok öfkelenmiş ve valisinden katibini cezalandırmasını istemiştir. Nahv ilmindeki çalışmaların başlamasının en önemli sebeplerinden biri de bu gibi hataların yaygınlaşmasıdır. Daha tafsilatlı malumat için bkz. Mehmet Reşit Özbalıkçı, Kur'ân ve Hadîs'in Arap Gramerindeki Rolü, İzmir, 2006, s. 22-24.


[5] Muhammed Âbid el-Câbirî adı geçen eserinin  103. sahifesinde Muhammed el-Mübârek'in Fıkhu'l-luga ve hasâisu'l-'Arabiyye (Beyrut, 1975, s.278-279) adlı eserinden konuyla alakalı olarak şunları iktibas etmiştir: “Arapça'daki yapı ve kalıpların düşünsel ve mantıkî bir fonksiyonu vardır. [...] Örneğin fâil, mef'ul, zaman, mekân, sebebiyet, meslek, çıkarılan sesler, ortaklaşma, alet, karşılaştırma ve oluş isimlerinin hepsi için belirli kalıp ve yapılar konmuştur. Aynı şekilde bunlardan başka birçok anlam için de kalıplar konmuştur. Dolayısıyla lafız köklerinden herhangi biri bu kalıp veya yapılardan birine sokulduğunda bu kök, ilgili kalıbın taşıdığı anlama göre yeni anlamını kazanacaktır. Arapça'daki bu yapı ve kalıplar dildeki anlamları sınıflandırmayı ve bunlar içinde benzer olanları birleştiren bağları ortaya çıkarmakta, bu şekilde Araplar, mantığı ve mantıkî düşünüşü, dilleri sayesinde fıtrî/tabiî bir şekilde farkına varmadan öğrenmişlerdirler”. Ayrıca Osmanlı medreselerinde okutulan sarf ilmini konu edinen Maksud kitabının Müctehid İslam hukukçularından İmam Ebu Hanife'ye atfedilmesi manidardır. 


[6] Foucault, nahivcilerin, yani gramercilerin, mantık konusuna olan yatkınlıklarına Kelimeler ve Şeyler adlı kitabında temas etmektedir. Michel Foucault, Les Mots et les Choses: Une Archeologie des Sciences Humaines (Kelimeler ve Şeyler: İnsan Bilimlerinin Bir Arkeolojisi), Trc. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, 2001, s. 140: “Destutt de Tracy [Fransız filozof, v. 1836] bir gün, XVIII. yüzyıldaki en iyi Mantık incelemelerinin gramerciler tarafından yazıldıklarını fark etmek zorunda kalacaktır: bunun nedeni, gramerin hükümlerinin estetik değil de, analitik düzlemden olmalarıydı”.


[7] Tercüme hareketi Halid b. Yezid b. Muaviye b. Ebî Süfyan (v. 86/705) döneminde başlamıştır. Bu dönemde tıp, kimya ve astronomi eserleri tercüme edilmiştir. Abbasîler dönemi halifelerinden Mansûr (v. 158/775) zamanında ise felsefî eserler de tercüme edilmiştir. İbnü'l-Nedim, hicrî 377 (m. 987) senesinde yazdığı el-Fihrist adlı kitabında İbnü'l-Mukaffa'nın (v. 139/756) mantığı Pehlevice'den tercüme ettiğini kaydeder.

[8]  John Stuart Mill, Inaugural address : delivered to the University of St. Andrews, Feb. 1st 1867, London, 1867, sayfa 15. Kitaba buradan ulaşılabilir. İfadenin orjinal hali: "It [Grammar] is the most elementary part of Logic. It is the beginning of the analysis of the thinking process. The principles and rules of grammar are the means by which the forms of language are made to correspond with the universal forms of thought. The distinctions between the various parts of speech, between the cases of nouns, the modes and tenses of verbs, the functions of participles, are distinctions in thought, not merely in words. […] The structure of every sentence is a lesson in Logic." 


[9] Gazâlî, Tehâfütü’l-felâsife (Filozofların Tutarsızlığı), Nşr. ve Trc. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul, 2009, s. 11.


[10] Noam Chomsky Language and Mind (Dil ve Zihin) adlı kitabının "Linguistics and philosophy" bölümünde filologlar ile filozoflar arasındaki benzerliğe dikkat çekmektedir:  "The methods and concerns of linguists and philosophers are similar in so many respects that it would be folly, I believe, to insist on a sharp separation of these disciplines, or for either to maintain a parochial disregard for insights achieved in the other - Filologlar ile filozofların kullandıkları metotlar ile ilgilendikleri konular birbirine o kadar benziyor ki, bu iki disiplini kesin çizgilerle birbirinden ayırmakta direnmek, ya da bunlardan birinin diğerinin elde ettiği başarıları dar bir bakışla görmezlikten gelmek delilik olur kanaatindeyim".  Noam Chomsky Language and Mind, 3. baskı, 2006, s. 147 (Dil ve Zihin, Trc. Ahmet Kocaman, Ankara, 2001, s. 237).