Islam and Science

How to consider the concepts in the relationship between religion and science is crucially important. Science has an aim to reach a solution or an understanding of a problem or a phenomenon through experimentation, observation and/or mathematical reasoning based on a well-established methodology. A scientist in this process always tries to evaluate how consistent the obtained knowledge is and open the door to new  discoveries. Science is not static and absolute. On the contrary, it continually changes as its previous mistakes are corrected with the help of critiques. In the sciences of religion, knowledge is obtained through a methodology as well. Unlike the scientific activities, the production of knowledge is mainly based on narrations (riwayah) from the main sources. That is, there is a narration instead of experimentation and observation. Obtained information is processed again with this methodology. Since the scholars of religion, like scientists, have an endeavor to access true knowledge, they discuss information they obtain with other scholars and publish their findings. Other scholars comment on these new ideas, thereby giving feedback to the process of obtaining knowledge. Reasoning plays an important role in obtaining knowledge in both religion and science. If there is a process of obtaining knowledge, it is impossible to realize this without the reasoning.

Islamic sources often define the taxonomy of science this way: “sciences (ulum) are divided into two parts: narrative/transmitted (naqli) sciences and rational (aqli) sciences. The knowledge of religion is obtained from the narrative sciences”. At first glance, it might come to mind that there is no room for reasoning in the narrative science within this taxonomy because “narrative” and “rational” concepts are mentioned separately. Reasoning, however, plays a crucial role in the sciences of religion, such as tafsir (exegesis), hadith, fiqh and kalam, which benefit from both social and  natural sciences. Let us discuss each of these sciences briefly: 

The science of hadith deals with the oral transmission of information over a social network, which is highly widespread with respect to time and space. In this transmission, the transmitters are required to satisfy some predefined conditions. Constructing and controlling such a network is based on rational activity. The science of tafsir tries to explain or comment the holy scripture in terms of riwayah (based on the hadiths and the sayings of sahabah, friends of the prophet, and tabiun, the next generation of sahabah) and  dirayah. Dirayah tafsir is mainly based on linguistics, historical resources and the general goals of Shariah. The science of kalam explains the principles of the faith based on naqli and aqli arguments. The naqli arguments constitute the primary dogmas of the religion, whereas rational sciences, such as logic, astronomy, geometry and mathematics, are used to found the aqli arguments. The science of fiqh arranges the relationship between individual and God, and individual and other individuals. The Islamic science tradition relies on the harmony of these two kinds of sciences: aqli and naqli. Ottoman madrasahs, the last ring of this tradition, introduced both aqli and naqli sciences into their curriculum (Please refer to [1] for further details  about the courses taught in the madrasahs). It is obvious that the aqli sciences are indispensable elements of this tradition. Elmalili Hamdi Efendi, who got education under this tradition and gave lectures in the Ottoman madrasahs, says about aqli and naqli sciences [2]: “There are naqli and aqli parts in every sciences. Neither naqli sciences are free from  reasoning (aql) nor aqli sciences are free from citation (naql). Progress does not mean to ignore the past values, but means to improve the past values by permitting modification and new discoveries. To put it another way,  progress means to add successors' property to predecessors' property”. A similar thought was stated in Newton's letter with the date of 1676 [3]: “If I have seen farther, it is by standing on the shoulders of giants”.

  

One of  the key properties Islamic science tradition has is freedom of thought. Scholars receiving ijazat (diploma) from their teachers in this tradition do not become a repeater of their own teachers; on the contrary, they  state their opinions upon matters they face. Establishing such an environment requires  toleration of different opinions. The students of scholars at highest level in science of fiqh made different ijtihads (juridical interpretations) from their masters. That is to say, they did not hesitate to declare when they drew conclusions that were different from the conclusions their masters came to. Ahmad Faruq al-Sarhandi (d. 1624), a great Indian scholar in kalam and tasawwuf and known as Imam Rabbani, explains this in one of his letters [4]: “After reaching the level of ijtihad, it is not correct that Imam Abu Yusuf follows Imam al-Azam Abu Hanifa. It is correct that Imam Abu Yusuf acts upon his own opinion and does not follow  Imam al-Azam. Imam Abu Yusuf famously said 'I argued with Imam Abu Hanife about whether al-Quran was created or not for six months'. Progress in professions is obtained by adding thoughts together. If it depended only on one thought, there would not be any progress. Since Sibawayh's (d. 796) book, namely al-Kitab, on the Arabic syntax, the amount of knowledge on the syntax has increased a hundredfold because of the new innovations and thoughts added to the knowledge of nahw (Arabic syntax). But, the person who formed the basis of the Arabic syntax is Sibawayh. The superiority therefore belongs to him. While the most superior in a science is its founder, the honor to increase a science belongs to successors”. An Ottoman countryside scholar Imam Birgiwi was able to stringently criticize Ottoman shaykh al-Islam Ebussuud Efendi because he gave a fatwa related to the validity of cash waqfs (charity foundations). This freedom of thought in the religious sciences can be easily observed in other sciences. 

Both tenets of creed (itiqad) and religious practices (amal) in Islam have made contributions to natural and applied sciences as well as social sciences. A creedal tenet in Islam, “The future is only known by God”, caused the separation of astronomy and astrology, hence freed astronomy from superstitions. Qadi Abu Bakr al-Baqillani (d. 1013), a theologian belonging to al-Ashari school, made a clear distinction between astronomy and astrology - until his time these two disciplines were interfered with each other - rejected astrology, and opposed astrologers [5]. Similarly Imam al-Ghazali (d. 1111) states in his book, Ihyau Ulum al-Din (the Revivification of the Religious Sciences), that knowledge is not bad per se and it can be discredited only due to one of three reasons. The second among them is that “a science is usually discredited because of its harm to the owner, such as ilm al-nujum (the science of the stars), which cannot completely be discredited per se because it is divided into two separate parts. The non-discredited part pertains to calculation. The Quran says that “the sun and the moon are running on their courses with a reckoning” or “The sun and the moon are made to a reckoning” ('al-shamsu wa al-qamaru bi husban', Rahman/5). The Quran again says that  “And for the moon We have appointed mansions till it becomes an old shriveled palm leaf” ('wa al-qamaru qaddarnahu manazila hatta aada ka al-urjuni al-qadim', Yasin/39). The discredited part of the science of the stars is concerned with judgment from the stars for the future. The religion has criticized it. … The Prophet Muhammad said, “After me, I am afraid for my ummah (the Muslim community) about three things: Cruelty of the rulers,  believing in nujum, rejecting qadar (Allahu taala's Eternal Will for the existing of something or predestination)” (Ibn Abdilberr from Abu Mihjan). [To discuss one of the early misconceptions in the history of science literature, I deliberately chose the above-mentioned scholars from the Ashari school (one of the schools of the theology in Islam). The orientalists, such as Edward Sachau and George Sarton, claimed that the Islamic scholars, especially those from the Ashari school, hindered the scientific progress in the Islamic world. The recent studies in the history of science have been showing that these claims do not reflect the truth.] From the point of view of amal (religious practices), Islam wants the believers to perform the prayer five times a day, fast and sacrifice an animal in a specified time. For instance, taking the prayer (salat) into consideration, determination of qibla (the direction of Kaaba in Makka) and prayer times led to the intensive studies on astronomy, hence mathematics and geometry in the Islamic civilization. Medicine has an important position in both ilm al-hadith (science of the Prophetic sayings) and ilm al-fiqh (science of Islamic law). In ilm al-hadith, the prohpetic sayings related to medicine were gathered together under the title of al-Tibb al-Nabawi (the Medicine of the Prophet). Because the Islamic law manages the every aspect of a human life, this science benefits also from medicine. Imam al-Ghazali complains about Muslims' lack of interest in medicine in some regions. He states in his book Ihya, “There are many regions in which the physicians are zimmi (literally those who are protected / the non-Muslim citizen in a Islamic state)” [7]. The following saying also declares the importance of medicine [8]: “There are two sciences: the science of body and the science of religion – 'al-ilmi ilman: ilmu al-abdan wa ilmu al-adyan'” [9].  

The beginnings of many sciences (astronomy, observation, medicine, arithmetic, physics, chemistry and  arts)  are based on prophets in the books penned in the Ottoman language such as Mirat-i Kainat, Mawduat al-ulum and Durr-i Maknun [10], [11], [12]. Furthermore, narrations, allegedly transmitted from the Prophet Muhammad, are reported that Plato and Socrates, commonly known today as Greek philosophers, were in fact prophets [13], [14]. The fact that the origin of the sciences  is rested upon prophets  in a society where the religion guides the life should be studied well. 

So far the relationship between Islam and science has been examined. The following should not be ignored: science is not a goal but a tool for humanity.  That such a tool brings felicity and serenity to humanity makes  it crucial to make use of this tool judiciously. Since Islam offers felicity in the world and the hereafter, Islam will intervene in how we should use this tool with its orders, prohibitions and ethical rules. Such an intervention  might remind us over a conflict between religion and science. Conceptually a conflict or harmony occurs among equals. If we talk about a conflict or harmony  between religion and science, we have to suppose that religion and science are able to intervene with each other. In this case, we should accept that science has a right to define its own ethical rules (or its boundlessness). In other words, science cannot be taken under control. This kind of thought  cancels the assumption that the science is a tool. If we consider science a tool, we have to accept an (religious or human) authority over science. Either way (a religious or human authority) takes the science under control. Hence, the conflict or harmony between religion and science is void.

Let us look at the issue from a philosophical point of view. The ultimate goal of philosophers is always to establish an ethical system (Ethics is a chart that tells an individual what he/she can and should do). A human-constructed ethical system has something to say to science. Should science be limited or can it do everything without any bound? Even today's Western World puts limits on science. Otherwise, a human can be treated as any kind of living/nonliving creature. For instance, can  those who are sentenced to death be used in experiments? After establishing human fields in which humans are grown  by connecting to a machine, can the organs of those humans be transplanted to other people? Should science not be limited by saying yes to such questions? 

Reference and Notes

[1] Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim (Science in the Ottoman Madrasahs), vol. I, İstanbul, 1997.

[2] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Makaleler I, Compiled by Cüneyd Köksal, Murat Kaya, İstanbul, 1997, p. 247.  The phrase is in the article which is a preamble to his translation named as Tahlil-i Tarih-i Felsefe: Metâlib ve Mezâhib. The translation covers only the parts on theological philosophy and metaphysics  of (Paul Janet, Gabrielles Seailles) Histoire de la philosophie: Les problèmes et les écoles, which was published  in 1887. The original text can be accessed here. The English translation of the book can be also obtained here (vol 1, vol 2).

[3] David Brewster, Memoirs of The Life, Writings, and Discoveries of Sir Isaac Newton, vol I, Edinburgh, 1860, p. 125. The book can be accessed here.

[4] Ahmed Farukî Serhendî, Mektûbât Tercümesi, Translated from Persian into Turkish by Hüseyin Hilmi Işık, İstanbul, 2001, 292nd letter, p. 464.

[5] George Saliba, “The Ash'arites and the science of the stars”, Editör Richard G. Hovannisian,Georges Sabagh, Religion and culture in  medieval Islam, Cambridge, 1999, p. 79-92.

[6] Gazâlî, Ihyâu 'ulûm al-dîn, Translated from Arabic into Turkish by Ahmed Serdaroğlu, İstanbul, 1974, vol. I, p. 78-79.

[7] Gazâlî, Ibid., p. 60.

[8] This saying is considered a hadith (prophetic saying) in Riyad al-Nasihin, written in Persian by Muhammad Rabhami in 1432 [Translated into Turkish by A. Faruk Meyan, Istanbul, 1980, p. 584]. However, this saying is also referred to Imam Shafii in Tashkopruluzada Ahmad Effendi's Mawduat al-ulum (Adapted into Modern Turkish by Mumin Cevik, Istanbul, 1966, voll. I, p. 262)  and Buhan al-Din al-Zarnuji's Talim al-Mutaallim (Translated into Turkish by Ali Kara, Istanbul, 2008, p. 37)

[9] After writing these lines, I read  an interview with the science historian Rushtu Rashid. He shared the same opinions as those in my last paraghraph. Rushtu Rashid, Klasik Avrupali  Modernintenin Icadi ve Islam'da Bilim, Editor Bekir S. Gur, Ankara, 2005, p. 316.

[10] Nishancizâde Muhammed bin Ahmad, Mir'at-ı Kâinât, Adapted into Modern Turkish by A Farûk Meyân, İstanbul, 1987, p.117, 124, 394-396. Nishancizada (d. 1031/1571), working as a mudarris (professor) and molla (qadi of the Holy Cities), wrote a history book based on more than 300 books. This book  was widely read in the Ottoman time. The following information is given on page 11 about the pages (suhuf) that were revealed to the first prophet Adam: “There was information about medicine, mathematics, physics,  chemistry and other sciences in  these pages (suhuf)”. On page 124, it is stated about the Prophet Idris (Enoch): “He knew astronomy, arithmetics, medicine, the secrets of plants, how to write, stitch, measure  and more”. It is written on page 394 that “The prophet Sheet (Seth) had 50 pages (suhuf) covering wisdom, mathematics, chemistry, arts, and many other sciences”.

[11] Tashkopruluzada Ahmad Effendi, Mawduat al-Ulum, Translated from Arabic into Ottoman Turkish by Kamaladdin Mahmud Effendi, Istanbul, 1313, p. 338. The original name of this books is Miftah al-Saadah, which was translated into Ottoman Turkish by the author's son. Mawduat al-Ulum was adapted from Ottoman Turkish into Modern Turkish by Mumin Cevik (Suleman Kuku) and was published as two volumes in Istanbul in 1966. Page 251 states that “the prophet Idris (Enoch) was the master of all the sciences. God gave him the prophethood and wisdom  along with the knowledge of stars and mathematics. In his time, 72 different languages were spoken”.

[12] Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan, Dürr-i Meknûn (İnceleme, Çeviriyazı, Dizin, Tıpkıbasım), Prepared by. Ahmet Demirtaş, İstanbul, 2009, p. 123: “The prophet Idris established the science of stars and observation”. Another critical edition was prepared by Laban Kaptein in 2007. You can reach the website of this edition here. For a version of the book adapted into Modern Turkish:  Yazıcızâde Ahmed Bîcan, Dürr-i Meknûn (Saklı İnciler), Adapted from Ottoman Turkish into Modern Turkish by Necdet Sakaoğlu, 1999, p. 48.

[13] Nev’î Efendi, Netâyij al-Funûn (The essence of the sciences), Prepared by Ömer Tolgay, İstanbul, 1995, p. 126-127. In this book, a hadith was narrated about the prophethoodness of Aflatun (Plato). It is also stated that some scholars consider Socrates a prophet.

[14] Paul Janet, Gabrielles Seailles, Tahlil-i Tarih-i Felsefe: Metâlib ve Mezâhib, Metafizik ve İlahiyat, Translated from French into Ottoman Turkish by Elmalılı Hamdi Yazır, Haz. Muhtar Yazır ve Ayhan Yalçın, İstanbul, 1978, In the footnote of page 237, Elmalılı Hamdi Efendi says about Socrates: “It is narrated that Socrates has the properties of the prophethood. There is no problem to see him as a prophet. Socrates is a philosopher that benefit from the deductive reasoning, which does not prevent him from receiving ilham (inspiration from God)”. In the trial of Socrates, he was accused of  the crimes of irreligiousness because he rejected the Greek's polytheism.

Golden City: Timbuktu

For some reason, the history of Africa is not interesting to Turkish academia. Some part of this continent was, however, inside the territory of the Ottoman State until recently. The topic of this article covers the history of Timbuktu, which was once one of the most important centers in Africa, and Europe's desire to Timbuktu.

“Salt comes from the north, gold from the south, and silver from the country of the white men, but the word of God and the treasures of wisdom are only to be found in Timbuctoo” says an old African (Tamasheq) proverb[1].

The life of Timbuktu, which today is inside the territory of Mali, began as a trading center of Tuareg people by the end of 11th century. Timbuktu, which became an important city by constant growth, has gained an international reputation as the center of trade and knowledge despite its different perception in the eyes of the Europeans [2]. Even though the exact location of Timbuktu was not known in Europe for many centuries, the city was believed to have houses which were made of gold [3]. The name of this city is variably called Tombuto, Tambucto, Tombuctoo or Timbuctoo in European languages.

Timbuktu was one of the important centers where Islamic sciences were taught. Although the region was ruled by different people, such as Mali, Songay and Mor, scholars uninterruptedly continued doing research and teaching students. Scholars in Timbuktu have been interested not only in tafsir (Quranic exegesis), hadith (Prophetic tradition), fiqh (Islamic law) and kalam (theology), but also linguistics, history, mathematics, logic and astronomy. A bibliographic dictionary, which was written by Ahmad Baba (1556-1627) and contains the biographies and works of scholars between the end of the 16th century and the beginning of the 17th century, demonstrates Timbuktu's high level in Islamic sciences and its close contact with Makka and Madina [5].

Sankore Madrasah in which scientific activity has lasted for centuries

Leos Africanus (Hasan bin Muhammad al-Wazzan al-Zayyati), who traveled around Africa upon the request of Pope in the 16th century, gives clues in his travel book regarding the intellectual life in Timbuktu [6]: “Here are great store of doctors, judges, priests, and other learned men, that are bountifully maintained at the kings cost and charges. And hither are brought diuers manuscripts or written bookes out of Barbarie, which are sold for more money than any other merchandize”.

Hunwick, an African historian, presents notable information about Timbuktu [7]. Timbuktu's being center of knowledge was the impetus for the increase in writing and trading of books from there. Timbuktu did not import manuscripts only from north Africa and Egypt. Scholars got education in Makka where they went to for religious pilgrimage and also in Cairo which was on their way back, bringing the books they copied in those places to their own libraries. There was an active copying tradition in Timbuktu, too. It can be realized from the colophons on the books written in Timbuktu that the writing process was a professional business. Hunwick mentions al-Quran al-Karim with 1420 date in the library of Mahmud Kati he encountered on August, 1999. The last page was written in Ottoman Turkish and al-Quran was recorded in the name of Sharifa Hadija Hanim foundation.

Thousands of manuscripts are waiting to be read

UNESCO added Timbuktu to the World Heritage List in 1988. By the support of the Ford Foundation, Timbuktu manuscripts project was initiated in order to protect these manuscripts by digitization in 2000. This project also is included in Memory of the World projects of UNESCO [8].

Few cities in the world are surrounded by legends as Timbuktu. The city is located at the intersection of the caravan trades in the Sahara. The fundamental commodity of the Saharan trade was gold. Throughout the Middle Ages, almost two-thirds of the gold need in the world were provided by the West Africa. Later on, since gold came from Guinea in the 17 and 18th centuries, gold currency was called “guinea”. A tremendous amount of gold was sent to the north and sold in the Timbuktu market. Gold was carried from here to Fez and Tripoli passing through the Sahara by camels. Most of this gold used to be sold to Europe. As time went on, the knowledge that the gold came from Timbuktu spread out over Europe. This played an important role in shaping the image of Timbuktu in Europe. Even though the gold trade passing through Timbuktu ended a long time ago, the myth of Timbuktu became bigger and more pervasive in Europe [4].

The European explorers who set out for new markets, new trade routes and new sources spread out all corners of the world in order to accomplish their purpose. Besides being an interesting place, Africa had significant natural resources. Some of these explorers had a desire to become the first European to reach Timbuktu. Few of them achieved their aim. This cultivated the image of Timbuktu as an unreachable city in addition to its image of golden city. The phrases, such as “To Timbuktu and back”, “It is a long way to Timbuktu”, “I will knock you clear to Timbuktu” and “Go to Timbuktu”, are the reflection of Timbuktu's image of unreachability on the language.

We can see the clues about how Europe imagines Africa in the article “Africa” in the 1778 edition of Encyclopedia Britannica [9]: “abounds with gold and silver in a greater degree . . . and it is surprising that neither the ancient or modern Europeans, notwithstanding their extraordinary and insatiable thirst after gold and silver, should have endeavoured to establish themselves effectively in a country much nearer to them than either America or the East Indies and where the objects of their desires are to be found in equal, if not greater, plenty”.

An African map published in 1790 by the African Association

The European adventure in Africa dates back to very early times. After 18th century, this adventure, however, turned into a systematic exploration movement. In 1788, the African Association (with the full name, The Association for Promoting the Discovery of the Interior Parts of Africa) was founded, whose purposes were to determine and map the route of the Niger River and more importantly to find the famous city Timbuktu. William Sinclair, grandchild of the association co-founder Sir John Sinclair, says the following in his article about the association [10]: “In 1788 he took a leading part in forming an association to promote discoveries in Africa. At that date the map of Africa, beyond the coast-line and Egypt, was almost a blank. Hitherto Europeans had visited that continent to plunder, oppress, and enslave: the share of this country in the slave-trade is the most astounding and disgraceful chapter in its history. The object of this society was to promote the cause of science and humanity, to explore the mysterious geography, to ascertain the resources, and to improve the condition of that ill-fated continent. In furtherance of their designs they employed able and experienced travellers to penetrate as far as they could into the interior, and collect information on all subjects interesting to the philosopher or the philanthropist. Towards the expenses of these missions each member paid an annual subscription. ... The result of their labours has thrown new lustre on the British name, and widely extended the boundaries of human knowledge. They have caused a solid and permanent glory, and have acquired higher claims to the admiration of mankind than many of those whose achievements fill the first place in the page of history”. At the end of his article, William Sinclair wishes this: “Had the Association continued its existence, it might have done much for the peaceful solution of many African problems, and for the general improvement of commerce and knowledge”. Later on, the areas under the investigation were colonized by France. Taking into account France's lack of administrative skill, Sinclair's wishes are convincing. These wishes, however, can unfortunately not be fulfilled as long as the West has the exploitative attitude towards the non-Western countries.

Europe's desire for Timbuktu also was reflected through poems. Alfred Tennyson (1809-1892), a poet laureate, won the “Chancellor's Gold Medal” from Cambridge University by his poem “Timbuctoo” at the age of 18. William Makepeace Thackeray (1811-1863), an English novelist, penned another poem titled “Timbuctoo” in order to satirize Alfred's poem [11].

West Africa was a French colony between 1893 and 1960. The traditional education keeps on in Timbuktu where an intense scientific activity continued until 18th century. Timbuktu now is far from the good old days and has become a place where thousands of manuscripts are in the storerooms of houses and the poverty prevails.

When the host in the documentary “The Lost Libraries of Timbuktu” of BBC saw the manuscripts about astronomy and mathematics in Timbuktu, she was very surprised at these books. Of course a person, coming from a wealthy country that has enslaved black people and exploited (with the West's innocent word 'colonize') their countries, will be surprised.

References and Notes

[1] Dubio Felix, Timbuctoo-The Mysterious, Translation from French by Diana White, London, 1896, p. 276.

[2] Y. G.-M. Lulat, A history of African higher education from antiquity to the present: a critical synthesis, London, 2005, p. 72.

[3] Brian Gardner, The Quest for Timbuctoo, London, 1968, p. 9.

[5] Ira Marvin Lapidus, A history of Islamic societies, Cambridge University Press, 2002 , p. 409. For the contributions of Islam to intellectual life in Africa, please refer to: Scott Steven Reese, The transmission of learning in Islamic Africa, Brill, 2004.

[6] Leo Africanus, The history and description of Africa: and of the notable things, Translated by John Pory, Prepared by Robert Brown, Hakluyt Society, London, 1896, vol. 3, p. 825. All the volumes can be downloaded here (vol. 1, vol. 2 and vol. 3).

[7] John O. Hunwick, West Africa, Islam, and the Arab world: studies in honor of Basil Davidson, Princton, 2006, pp. 41-42. Hunwick presents a comprehensive bibliography regarding Timbuktu: John O. Hunwick, “Timbuktu: a bibliography”, Sudanic Africa, vol.12, pp. 115-129 , 2001. This paper can be downloaded here.

[8] You can reach the Timbuktu website of UNESCO the World Heritage List here. You can also reach the detailed information about the Timbuktu Manuscripts Project here. The website of The Library of Congress provides some part of thousands digitized manuscripts. West African Arabic Manuscript Database Project has classified approximately 23,000 manuscripts based on their subjects. One of the catalogs published by Al-Furqan Islamic Heritage Foundation presents 9000 manuscripts in the Ahmad Baba library, Timbuktu. The book titled Arabic Literature of Africa The Writings of Western Sudanic Africa edited by John O. Hunwick was published in 2003. Another valuable book about the intellectual life in Africa was published under the title The Trans-Saharan Book Trade : Manuscript Culture, Arabic Literacy and Intellectual History in Muslim Africa in 2010. The Meanings of Timbuktu (Editors  Shamil Jeppie and Souleymane Bachir Diagne) published in 2008 can be downloaded here.

[9] Robin Hallett, “The European approach to the interior of Africa in the eighteenth century”, The Journal of African History, vol. 4, no.2, pp. 191-206, 1963.

[10] William Sinclair, “The African Association of 1788”, Journal of the Royal African Society, vol. 1, no. 1, pp. 145-149, 1901. The association used to publish the information they gathered under the title of Proceedings of the Association for Promoting the Discovery of the Interior Parts of Africa. You can reach the pdf version of  the 1798  report. Robin Hallett published the association's records under the title of Records of the African Association in 1963,  London.

[11] William Makepeace Thacke, The works of William Makepeace Thacke, Kensington Edition, Volume XXX, New York, 1904, p. 457-460 or William Makepeace Thackeray, Essays, Reviews, Hesperides Press, 2008, p. 410-412. The 1904 edition of the book can be downloaded here.

Copernicus and Ottoman

Copernicus introduced the general outline of his new theory in his treatise titled Commentariolus. He stated in this treatise that the Earth is only the center of the orbit of the Moon, not the center of the solar system, and that all the planets revolve around the Sun. He, however, left many deficits in his theory. He died after a few hours when he saw the first edition of his book, De Revolutionibus Orbium Coelestium, on May 24, 1543 [1].

To the best of my knowledge, the Islamic world had first contact with Copernicus astronomy through Tazkiraji Kosa Ibrahim Effendi of Zigatwar's Arabic translation of Noel Duret's Latin text Novae Motuum Caelestium Ephemerides Rischelianae with corrections and additions under the title of Sajanja al-Aflaq fi Gayrat al-Idraq. He later translated into Ottoman Turkish. The heliocentric model, which led to the conflict between science and religion in Europe, was considered merely a scientific issue among the Ottoman scholars, who then preferred this model over the geocentric model, a.k.a. the Ptolemaic model [2].

The transition from the geocentric model to the heliocentric model resulted in the coordinate change, which did not have an effect in terms of the astronomical calculations. Tazkiraji Kosa Ibrahim Effendi says in his work [3]:

 “In 1461, Peurbach and Regiomontaus, German scholars,  determined the errors of Alfonso's Zij (astronomical table). Although Regiomontaus had begun to make observations in order to correct this zij, he died before completing his study. A few years later Nicolaus Copernicus established a new method in 1525, determining the errors of Alfonso's Zij and finding its basis unsound.

Copernicus, establishing a new basis, constructed a small new zij by assuming that the Earth was moving. This zij was in use for 60 years until the time of Tycho Brahe. 

While Tycho Brahe, in the coasts of Reine, was correcting Copernicus's Zij through observations with a great number of more accurate devices, the Bohemian military expedition began. Even though he desired to publish the drafts of his zij,  his life was not sufficiently long to finish that. The zij as good as Tycho's zij was eventually produced by his contemporary Longomontanus of Daina. 

After that, Johannes Kepler (d. 1630), who was working in the palace of the Spain King Rudolph, prepared an original zij to contain all the stars based on Tycho's observations, and called it Zij of Rudolph. As stated by Kepler, this zij was not consistent with all the observations because the positions of the stars Ptotemy observed did not match up to the positions in this zij. The solar and lunar eclipses also showed incongruity with this zij. Eventually Duret constructed a zij based on Lansberge's zij using 30 years of observations. I, Ibrahim al-Zigatwari and also known as Tazkiraji, had Duret's work brought from abroad and translated this work”.

References

[1] Robert B. Downs, Dünyayı Değiştiren Kitaplar [Books That Changed the World], Translation into Turkish by Erol Güngör, İstanbul, 2008, p.187,190. 

[2] Ekmeleddin İhsanoğlu, Osmanlılar ve Bilim [Ottomans and Science], İstanbul, 2003, p. 37. 

[3] Ibid., p. 166-168.

Introduction of Modernism into Islamic World

When speaking about the Modernist movement in Islamic world, one of the places that comes to the mind first is Egypt. When we look to the Islamic history over the last two centuries, we realize that the pioneers of the Modernist movement came from Egypt and their thoughts spread over Islamic world. Since the movement began in Egypt, it is important to read the history of modernism in Islamic world from an Egyptian author. I will share some noteworthy parts of the book, al-lslam wa al-Hadarah al-Gharbiyyah, which was written by Prof. Muhammad Mahmud Husayn, and also translated into Turkish.

Rifaa Tahtawi and Hayraddin Tunusi

According to the author,  the modernist wind started blowing when  Egypt, under the ruling of Qawalali Mahmad Ali Pasha, began to bring the science and technology from Europe. To realize his goal, Mahmad Ali Pasha brought foreign experts to his country and sent students to the European countries to get a good education. The foreign experts brought their families, schools, and hospitals with themselves. The author deals with this event as follows: It was an obvious danger for Egyptians to live together with these foreigners. The same danger was valid for the students being sent to Europe for education. How much these students are affected by European thought and movements can be understood from their writings when in Europe or after coming back to Egypt. Rifaa Tahtawi,  staying in Paris between 1826-1831, and Hayraddin Tunusi, staying in Paris between 1852-1856 can be given as an example for this,  [page 17].

These two people planted quickly the seeds, which they obtained from Europe, in  the Islamic world [page 18].  It can be seen in their works that they lowered themselves before Europe and  imitated Europe blindly. The author reveals their structures of thought through citing their works.

Lord Cromer and Lord Lloyd

Lord Cromer, a colonial governor of England in Egypt, says that  the severe conflict and difference between Muslims and colonizer Europeans  stem from the difference between religious and moral values, traditions and customs, language, art, and music. Cromer suggests two ways to remove this conflict: One way is to raise modern and privately educated generation in order to approach Egyptians to Europeans, especially to English in terms of thought and behavior. He established Victoria College due to this opinion. The second way is to develop an Islamic understanding which is consistent with Western civilization or at least close to it and does not  conflict with it, and subject to Islam to a new interpretation [page 41]. According to Lord Lloyd, the latter way was more effective than the former. 

Afghani – Abduh – Rashid Rida

The third section of the book is about Jamal al-Din al-Afghani and Abduh. According to the author, it is suspicious that al-Afghani's identity is not clear. al-Afghani says that he is an Afghani Sunni. However, the research conducted reveals that he is an Iranian Shiite. This can also be easily understood from the book of his sister's son Mirza Lutfullah Khan, from whom al-Afghani never kept away during his visits to Iran. Since the Afghani people in the Ottoman state were Sunni, al-Afghani concealed that he was Shiite. The lack of both a representative abroad and an ambassador of Iran facilitated al-Afghani's concealing his original identity. He could make people believe that he was from Afghanistan because Afghanistan did not have any representative abroad.

Hasan Fahmi Effendi, shaykh al-islam of the Ottoman state, stated that he had to struggle with al-Afgani when in his first visit to Istanbul he talked scandalously, treating prophethood (nubuwwah) as an art of the arts and equating prophets with philosophers. As a result of this struggle al-Afgani was removed from Istanbul [p. 61].

The opinions of Yusuf al-Nabhani, who came to know Abduh and al-Afgani and lived together with them, should be taken into consideration. He explained his opinions about them in the many parts of his  works in both verse and prose form. He witnessed that Abduh deliberately did not perform prayer (salat) [73]. In the third section of his work, al-Uqud al-Luluiyyah fi al-Madaih al-Nabawiyya, al-Nabhani says this  about those who have an affiliation with  Abduh  and his student Rashid Rida, “Although these ahl al-bidah (those who follow innovations in the religion) willingly imitated protestants, they, somehow, could not imitate the imams and elders of Muhammad's Ummah (followers), whose tracks have been followed for more than one thousand years” [p. 75]

Mustafa Sabri Effendi, shaykh al-islam of the Ottoman state, is one of the scholars who drew attention to  the danger of Abduh. Mustafa Sabri Effendi declares the following in his book, Mawqif al-Aql wa al-Alim min Rabb al-Alamin wa Ibadih al-Mursalin, “Abduh had a harmful effect on Islam and  those scholars distanced from the Islamic culture, who succeeded Abduh. His thoughts which I criticized in this book were blown up like a balloon. Due to his thoughts, undoubtedly supported by the propaganda of the Masons,  he was put in a high place among the ulama (scholars). This kind of situation led some of elderly scholars and a  lot of young people, who wanted to shine quickly  and become  famous, and to give speeches contrary to traditional knowledge.”

Mustafa Sabri Effendi says in another part of the book, “Abduh and his master al-Afgani might want to play the same role in Islam as Luther and Calvin played  in Christianity. But they did not have the opportunity to establish a new sect even though Luther and Calvin established a new sect. Their efforts merely helped the modernist movement, which wore the thought of irreligion.”

The attempt to westernize Islam was based on the reports of Lord Cromer and later that of Lord Lloyd. According to their reports, al-Azhar University was the center of the propaganda against Britain and would continue this attitude of anti-colonialism if it maintained its traditional structure. 

Fears of colonists

Professor Muhammad Husayn speaks of the colonists' fears that: “Islam will continue to maintain its authenticity even though it has lost its activity. One day Islam will establish its dominance again and remove Western values. As a result of this fear, Westerners and their local followers were talking about the approximation and interaction of the two civilizations in order to distort the authenticity of Islam. Their ultimate goal was to realize this.” [p. 103]

Alliance of religions

As to the alliance between the religions, especially between Islam and Christianity, the approximation the two religions to each other began with an agreement between English pastor Isac Taylor and Abduh and some of his friends in 1883 when Abduh was exiled to Dimashq. [p. 155]

Blind imitation

The blind imitation of the intellectuals, who have been affected by the reformist movement in Europe and the French Revolution, reminds us of this symbolic story about two donkeys: One donkey is carrying salt and the other sponges. The donkey with sponges sees his friend going into water, hence lessening his load by melting some of salt. Suddenly it comes to his mind that he might do the same, and he does so. But, he faces the inverse effect. The donkey going into the water with his load of sponges pays tragically  for his reckless mistake. A blind imitation might be deadly for a society. [p. 184]

Westernization

When weak societies abandon their own culture and civilization and adapt to the culture and civilization of colonists, these societies lose their soul. Eventually they will excessively admire those who exploit them. Because they have forgotten the feeling that the colonists exploit them, they have no longer  a lively soul, saving them from this slavery and exploitation,  Under these circumstances, they see the exploiters as those who are superior to them, release them from the dark to the light, and bring them from brutality to 'contemporary civilization'. Here is the secret of the western countries which exploit different countries from East to West and desire to spread their religion, civilization, language, and culture. Here is the westernization politicians and orientalists have often remarked. [p. 188]

The Duty of Conscience

Isak Jerusalmi, son of David Effendi working as a translator for Mahmad Sadik Rifat Pasha, has transliterated Pasha's Risale-i Ahlaq (an Ottoman Turkish treatise on ethics taught in the Ottoman schools) into Latin alphabet. Isak writes in the preface of the book [1]: “Yellowish pages of fair amount of 'old' books were sold to shops of dried fruits by miserable people and after being used for a paper bag, these pages were thrown into the trash bin. The existing publications from the Ottoman period constitute very small amount of the total publications from that period. The books have been waiting, locked up in the cabinets of famous libraries. This tragic waiting has lasted over a century. Who will read and evaluate these books, which have not seen sunlight? Unfortunately, there is a lack of experts”.

The cover page of the treatise

Isak Effendi, born in Uskudar district of Istanbul, tells us so and asks the uncomfortable question: Who will read these books in Ottoman Turkish?

At the end of the preface, he writes that on March 4, 1924, after the abolition of the Caliphate, it was decided that Abdulmajid II would go to Çatalca from Istanbul by car and from there to Europe by train. His private secretary, Salih Nigar, narrates the arrival of the convoy to the train station in his book [2]: “The manager of the station of Rumali Railway Corporation was a Jewish citizen. Since there was no convenient place where His Excellency and his family could rest, the manager assigned his building to the high guests and the manager and his family treated them with respect and served. When His Excellency thanked him for the sincere respect and help, the manager said 'the Ottoman dynasty is the benefactor of the Jewish people. When our ancestors, being exiled from Spain, were looking for a country to protect themselves, the Ottoman dynasty saved them from vanishing and provided them with safety of life, honor and property, and freedom of religion and language. In the time of troubles, it is a duty of conscience for us to serve them as good as we can'. These words filled us with tears”.

Reference

[1] Mehmed Sadik Rifat Pasa, Risale-i Ahlak, prepared by Isak Jerusalmi, Cincinnati, 1990. The book contains Ottoman text along with its transliteration. This book can be downloaded here.                  

[2] Salih Nigar, Halife İkinci Abdülmecid, İstanbul, 1964, p. 8.

An Italian Ex-Jesuit's Impressions on Ottoman

After staying in Constantinople (Istanbul) between 1781 and 1786, Giambattista Toderini wrote Letteratura Turchesca in 3 volumes on Ottoman Literature in 1787. This work was translated into French and German under the title of De la Litterature des Turcs in 1789, and Litteratur der Türken in 1790, respectively. This important book on Ottoman intellectual history has not been translated into English yet. In 2012, its French version was translated into Turkish with many errors. Before this translation, the part of the third volume regarding typography had been separately translated and published in Turkish. The first volume of the work deals with sciences and arts in the Ottoman Empire, the second volume madrasas (higher educational institutions) and libraries, and the third volume the Ottoman typography and the books published between 1727-1787 in Istanbul. 

The cover page of Toderini's work

Evaluating narrations about the closing of Ibrahim Mutafarrika's press, he writes: “The pervasive and often repeated story that calligraphers stopped the press' service by putting pressure on the State is based on the gossip between the common people and is nothing but a baseless invention. It is true that many people make money from this occupation. But most of them copy mushaf (Quran), tafsir (Quranic exegesis), dua (invocation), hutba (sermon), tasawwuf (sufism) and religious books. At this time, these books are not published in the press. Moreover, if many manuscripts Turks order copied based on their need and pleasure are considered, it will become immediately obvious that one press in such a huge capital cannot damage the calligraphers. Turks like the hand-written books very much. It is easy to have Arabic and Turkish manuscripts, whose beauty and elegance are beyond the printed books. … Let me  state here that Baron de Tott's that the press was scorned and Ibrahim had to close his press is totally false” [1].

Toderini mentions the Ottomans' skills on arithmetic and geometry: “The Ottomans in Istanbul specialize in arithmetic. When young, they learn the fundamental concepts of this science in Arabic; after that they receive an education with thorough Arabic and Turkish arithmetic books under good teachers” [2]. “Geometry takes place in the Turkish syllabus, and there are mudarris (professor) in madrasas, who teach students this course. … Since Turks  have a strong tendency towards astronomy, they give much importance to geometry, which is essential for astronomical research. They also need this science in order to prepare their calendars, solar clocks, and maps” [3].

References

[1] Giambatista Toderini, Türklerin Yazılı Kültürü (Translation from French into Turkish by Ali Berktay, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012), p. 328, 330. 

[2] Ibid., p. 61.

[3] Ibid., p.65-67.

Osmanlı'da Mantık!

İslam dünyasındaki ilmi faaliyetler üzerine tahliller yapılırken düşülen hatalardan biri, şerh, haşiye ve belli bir meseleye dair kaleme alınan risale türündeki eserlerin gözardı edilerek, sadece metin türünden, o ilme giriş mahiyetinde olan eserlerle iktifa edilmesidir.

Aşağıdaki yorumlar bir Türk mantıkçıya ait maalesef. Kendi sahası olmasına rağmen Osmanlı medreselerindeki mantık tedrisatını, bu ilme ilk başlayan talebenin okuduğu kitapla değerlendirmesi ne kadar acı! Detaylı bilmediği mesele hakkında hüküm vermekten sakınmayan bu akademisyen, acaba mantık sahasında yazılmış diğer eserleri ve bilhassa Gelenbevî'nin (v. 1791) çalışmalarını ne kadar inceledi? Bu çalışmalar, salt Aristoteles mantığı üzerine mi kaleme alınmıştır?

"Medreseler kapandığı zaman hala İsagoci okunuyordu arkadaşlar, İsagoci okunuyordu! Mantık adına bir şey yoktu! Araştırın… Avrupa'da 18. yüzyılın ikinci yarısı ve 19. yüzyılda, Aristoteles'in mantığı zaten saf dışı bırakıldı. Bitti Aristoteles'in işi." [1]

"Özellikle Daru'l-Fünûn'a, yani medreselerin kapatılmasına kadar, ben çok detaylı bilmiyorum ama klasik mantıktı bu. Aristoteles mantığıydı ve İsagoci adı altında okunuyordu. Mantık değildi adı İsagoci deniliyordu. Biliyorsunuz milattan sonra 2. yüzyıl Porphyrios, ve Yeni Platoncu döneme kadar gidiyor. Enteresandır Osmanlı'da bunun adı İsagoci olmuş. İsagoci adı altında okutuluyor medreselerde Aristo mantığı. Genelde beş külliler okutulmuştur. Daru'l-Fünûn döneminde 1924 ile 1933 arasında üç beş makale var. Ondan sonra Almanlar geldi ve bizde mantığa dair bir şeyler yazıldı. Epeyce yazıldı 1950'lere falan geldiğimizde çok malzeme vardı elimizde mantığa dair. Ama bugünkü gibi kavram analizleri vs derinlemesine çalışmalar yoktu." [2]

Harvard Üniversitesi'nden Khaled El-Rouayheb, mantık tarihine dair kaleme aldığı kitabının [3] mühim bir kısmını son devir Osmanlı mantık çalışmalarına ve bu çalışmaların Avrupa ile mukayesesine ayırmıştır. Çoğu yazma eserlerden istifade edilerek hazırlanan kitap, Taylan'ın görüşlerinin aksini iddia etmektedir.

El-Rouayheb'in kitabından Avrupa ve Osmanlı'daki mantık çalışmalarını mukayese ettiği bir kısmı Türkçe tercümesiyle beraber iktibas ediyorum[4]:

In 1847, Augustus De Morgan first published his well-known challenge to his English colleagues to validate the inference from ‘Man is an animal’ to ‘The head of a man is the head of an animal.’ Such an inference is, he wrote, valid and yet cannot be reduced to an Aristotelian syllogism with three terms. It is not entirely clear what De Morgan’s own response to this challenge was. Apparently, he initially envisaged regimenting the inference into the following two-premised argument:

Augustus De Morgan, "İnsan bir hayvandır"dan "İnsanın başı bir hayvanın başıdır"a kadar olan istidlalini doğrulamak için İngiliz meslektaşlarına yaptığı meşhur meydan okumasını ilk kez 1847'de neşretti. Morgan, böyle bir istidlâlin geçerli olduğunu ancak yine de üç terimli bir Aristoteles kıyasına indirgenemeyeceğini yazmıştır. De Morgan'ın bu meydan okumaya verdiği cevabın ne olduğu tam olarak açık değildir. Görünüşe göre, başlangıçta istidlali aşağıdaki iki önermeli argümana dönüştürmeyi düşünmüştür:

Every head of a man is the head of a man

Every man is an animal

Every head of a man is the head of an animal

Her insan başı bir insanın başıdır

Her insan bir hayvandır

Her insan başı bir hayvanın başıdır

This, it may be noted, is a perfect example of what De Morgan’s Ottoman contemporaries would have called the first mood of the first figure of the unfamiliar syllogism. It therefore seems that nineteenth century Ottoman scholars had little reason to be perturbed by De Morgan’s challenge. Almost exactly a century earlier, Meḥmed Ṭāvūskārī completed an influential commentary on his teacher Mūsā Pehlevānī’s innovative treatise on ‘unfamiliar syllogisms.’ A few decades later, Ismāʿīl Gelenbevī’s new handbook on logic, al-Burhān fī ʿilm al-mīzān, helped bring the notion to the attention of most Turkish Ottoman scholars. By 1847, few Ottoman Turkish scholars would have been unaware of ‘unfamiliar syllogisms.’ The conclusion of the present study may strike many as surprising. Neither historians of logic, nor historians of Arabic-Islamic philosophy, nor Ottomanists appear to have suspected that De Morgan’s Ottoman contemporaries could have had anything to say in response to his famous challenge to his English contemporaries. There are surely a number of such surprises lying in wait once historians set aside the curious idea that half a millennium of Islamic intellectual history can be dismissed – without even bothering to study the sources – as a period of ‘decline’.

Bunun, De Morgan'ın Osmanlı muasırlarının alışılmadık (unfamiliar) [gayru muteʿâraf] kıyasın ilk şeklinin ilk kipi  (mood) olarak adlandıracakları şeyin mükemmel bir misali olduğu ifade edilebilir. Bu sebeple, on dokuzuncu asrın Osmanlı ilim adamlarının De Morgan'ın meydan okumasından rahatsız olmaları için çok az sebep varmış gibi görünüyor. Neredeyse tam bir asır önce Mehmed Tavuskârî, hocası Mûsâ Pehlevânî'nin 'alışılmadık [gayru muteʿâraf] kıyas' [5] hakkındaki orijinal eseri üzerine etkileyici bir şerhini tamamladı. Osmanlı-Türk ilim adamlarının çoğunun dikkatini çekti. 1847'ye gelindiğinde çok az sayıda Osmanlı-Türk âlim 'alışılmadık kıyaslardan' habersizdi. Bu çalışmanın neticesi pek çok kişiye şaşırtıcı gelebilir. Ne mantık tarihçileri, ne Arap-İslam felsefesi tarihçileri, ne de Osmanlı araştırmacıları, De Morgan'ın İngiliz muasırlarına yaptığı ünlü meydan okumaya cevap olarak Osmanlı muasırlarının söyleyecek bir şeyleri olabileceğinden şüphelenmiş gibi görünüyor. Tarihçiler, beş yüz senelik İslam entelektüel tarihinin bir "gerileme" devri olarak -kaynakları incelemeye bile gerek kalmadan- göz ardı edilebileceği yönündeki tuhaf fikri bir kenara bıraktıklarında, bu türden sürprizler kesinlikle pusuda beklemektedir.

Referanslar

[1] "Prof. Dr. Necip Taylan ile Söyleşi: Geçmişten Günümüze Felsefi Mirasımız ve Biz", İsmail Latif Hacınebioğlu, Hülya Altunya, Yunus Emre Akbay ve  Saliha Keleş (Editörler), Mantık Araştırmaları I, Isparta, 2013, s. 138. Kitabın pdf haline buradan ulaşılabilir.

[2] a.g.e, s. 151.

[3] Khaled El-Rouayheb, Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic, 900-1900, Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2010.

[4] a.g.e., s. 258-259. Vurgular bana ait.

[5] Gayru muteʿâraf kıyas hakkında detay için bkz. Necmettin Pehlivan, Muhammet Çelik, "Kıyâsın Tarifi Bağlamında Gayru Muteʿâraf Kıyās: ʿOsmân b. Mustafā et-Tarsūsī’nin Risâle-i İstidlâliyye’si Örneği", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 59:1, 2018, ss.1-46.

"Hanedan İçi Kardeş Katli: Osmanlı Muvaffakiyetinin Sırrı"

Tercümesini okuyacağınız yazı, John Holevoet tarafından St. Francis Üniversitesi'nde tahsil görürken aldığı bir ders çerçevesinde "Dynastic Fratricide: The Secret to the Ottomans' Success" başlığıyla kaleme alınmıştır. Holevoet, şimdi avukatlık yapmaktadır. Yazının bulunduğu internet sayfası halihazırda mevcut değildir. Mamafih web.archive.org tarafından yedeklenmiştir. Sayfaya buradan ulaşılabilir.

Yazı, Osmanlılarda kardeş katli meselesine dışarıdan farklı bir bakışı ortaya koymak maksadıyla tercüme edilmiştir. İlaveler, parantez { } arasına yazılmıştır. Meseleye dair Türkçe iki türde literatür mevcuttur: Bunlardan biri, kardeş katlinin tarihî seyri üzerine; diğeri ise, kardeş katlinin İslam/Osmanlı hukuku içindeki yerinin tayinine dairdir. Tarihî seyir için, Mehmet Akman’ın kitabına bakılabilir [1]. Meselenin hukukî tahlili için ise, Ekrem Buğra Ekinci’nin makalesine müracaat edilebilir [2].

Hanedan İçi Kardeş Katli: Osmanlı Muvaffakiyetinin Sırrı

Çok az fikir, Batılılara kardeşini veya kardeşlerini öldürmekten daha itici gelebilirdi. Bununla beraber kardeş katli, devletin başlangıcından Sultan I. Ahmed'in padişah olduğu 1603 yılına kadar, Osmanlı İmparatorluğu'nda tahta geçişin icra tarzı (modus operandi) idi. Bu devir, aynı zamanda imparatorluğun uzun bir gerileme devresine girdiği zamandır. (İmparatorluk, 1570'de en geniş sınırlara ulaştı ve son toprak kazancı olan Girit, 1669 senesinde fethedildi.) İmparatorluğun düşüşe geçmesi ile kardeş katli tatbikatının kaldırılmasının aynı zamana denk gelmesi bir tesadüf müydü? Muhtemelen böyle gözükmüyor. Aslında, Osmanlıların kardeş katline müracaat edişi, onlara Avrupalı rakiplerine karşı benzersiz bir avantaj temin etti.

Osmanlı hanedanı kardeş katlini (fratricide), kelime manasından ziyade, daha geniş manada (yani birinin yakın akrabasını öldürmesi olarak) kullanmıştır. Söğüt Beyliği’nin başına geçen Sultan Osman, tahtını korumak için amcası Dündar'ı öldürmüştür. Bu, Osmanlıların en büyük evlâdın tahta geçmesi usulünü başlattı. Bu usul, İslâm hanedanlarında nâdir görülürdü. Daha ziyade, tahta geçişte kavim liderliğine dayandırılma temayülü vardı. Yani hükümdarlık, ailenin en  yaşlı azasından, sonraki en yaşlı azasına geçmekteydi. (En büyük evlâdın tahta geçmesi, sonraki üç asırda Osmanlı tahtının verâset usulü olarak devam etti.) Evvelki İslâm hanedanlarında da kardeş katli tatbik edilmişti. Aslında çok eşliliğin (poligaminin) tatbiki, tehlikeli sayıda erkek vârisler ortaya çıkaracağından, kardeş katlinin Müslüman hanedanlar için bir mecburiyet olduğu söylenebilir [3].

Bunun bir vâkıa olduğu anlaşıldıktan sonra, ulemâ kardeş katli tatbikatına, iç kargaşaya mâni olabilecek bir usul olarak müsaade etmiştir [4]. İstikrarı sağlayan kardeş katli fikri, zamanın din adamı olmayan müellifleri tarafından da desteklenmiştir. 1600'lerin başında, {Hanbelî âlimi} Mar'i el-Kermî {v. 1624} Osmanlı hanedanını övmek üzere kaleme aldığı Kalâ'idü'l-ikyân fî fedâili Selâtini Âli Osman adlı eserinde, “Onların faziletlerinden biri, iç kargaşaya  ve devlete gelecek muhtemel tehlikelere mâni olmak için çocuklarını öldürmeleridir” der. Burada el-Kermî, kardeş katlini bir mecburiyet olarak değil, bir fazilet olarak zikreder. Bu kitabın sonraki bölümünde, böyle bir fiilin ahlâkîliğini de tartışır. Ancak ulemanın buna müsaade ettiğini ve bazen “Üçte ikiyi ıslah etmek için, üçte biri öldürmek mecburidir” ifadesini ileri sürer [5]. Aslında el-Kermî, hanedan âzâlarından bazılarının öldürülmesinin, hanedanın bütününü ıslah ettiği görüşünde haklı gözüküyor.

Yukarıda zikredildiği üzere, kardeş katli geleneğini Sultan I. Osman başlattı. Sultan I. Mehmed ve II. Murad'da olduğu gibi, kardeş katli tatbikatı bazen kardeşler arasında, sonunda yalnız birinin hayatta kalacağı hanedan içi savaş hâlini almıştır. Selefleri gibi Sultan II. Mehmed {Fatih Sultan Mehmed} de, kardeş katlini tatbik etti. Ancak bir adım daha ileri giderek, bu tatbikatı kanunlaştırdı. Teşkilât Kanunnâmesi şu maddeye ihtiva eder: “Ve her kimesneye evlâdımdan saltanat müyesser ola, karındaşların nizâm-ı âlem içün katl itmek münâsibdir. Ekser ulemâ dahi tecviz etmişlerdir. Anınla âmil olalar” [6].

XVI. asrın sonunda, kardeş katlinin tatbikinin tavsamasına yol açan ilk hamleler yapıldı. Sultan III. Murad, sadece en büyük oğlu olan Şehzâde III. Mehmed'i sancakbeyi olarak sancağa gönderdi. Diğer kardeşlerinin hepsi sarayda kaldı. Geçmişte, şehzâdeler sancaklara gönderilir ve böylece idareci olarak hizmet vererek, hükümdarlık sanatını öğrenirlerdi. Daha sonra bu şehzâdeler taht için mücadeleye başlardı. Sultan III. Murad, tayin ettiği vâris hâricindeki çocuklarını sarayda tutarak, III. Mehmed'in kendisini ispatlamasına lüzum kalmadan hükümdar olmasına yol açmıştır. III. Mehmed tahta geçtiğinde, Osmanlı İmparatorluğunda kaydedilen en büyük kardeş katlini gerçekleştirmiş; 19 kardeşinin boğdurulmasını emretmiştir. Sultan III. Mehmed, ayrıca, çocuklarının kendisine karşı bir isyana kalkışma ihtimaline mâni olmak gayesiyle, bütün çocuklarını sarayda tutmaya karar vermiştir. Hatta, Sultan II. Mehmed {doğrusu Sultan III. Mehmed}, şehzâdelerin tutulacağı  hususî bir yer inşâ ettirmiştir. Topkapı Sarayı sınırları içindeki bu izole edilmiş yapı, sonraları "Kafes" olarak adlandırılacaktır [7].

"Kafes" sisteminin gelişiyle, kardeş katline artık lüzum kalmamıştır. Sultan III. Mehmed'in oğlu ve halefi I. Ahmed, saltanat müddetince akıl hastalığına yakalanmış olan Mustafa'yı öldürmek yerine hapsetme yolunu tercih etmiştir. Ayrıca erkek çocuklarının tamamını "Kafes"de ikamete tâbi tutmuştur. Bu tatbikat, Kafes Sistemi olarak bilinir. Sultan I. Ahmed'in vefatından sonra, önde gelen câriyelerinden biri olan Turhan Sultan {doğrusu Kösem Sultan} Ahmed'in en büyük oğlu Osman'ın padişahlığından çekindiğinden dolayı, Mustafa'nın tahta geçmesi için harekete geçti. Osman, Sultan I. Ahmed'in  önde gelen câriyesi Hatice'den olma oğluydu. Turhan, şayet Osman sultan olursa, oğullarını idam edeceğinden endişeleniyordu. Turhan'ın müdahalesi, tahta geçiş sisteminde bir değişiklikle neticelendi: An’anevî İslâm tahta geçiş modeline muvafık olan en büyük oğlun tahta geçmesi usulü bırakılıp, taht hanedanın en yaşlı âzâsından sonraki en yaşlı âzâsına geçmeye başladı. (Ne gariptir ki Turhan'ın entrikası mânâsızdı. Mustafa, tahta geçişinden kısa bir müddet sonra aklî dengesizliği sebebiyle tahttan indirildi. Yerine Osman geçti. Turhan'ın korkularına rağmen, Osman, Turhan'ın oğullarını öldürmedi) [8].

“Kafes” dâhilinde hayat zordu. İçeride bulunanlar için sosyal münasebet sınırlı idi. Aslında umumî olarak hareket hürriyeti de oldukça mahdut idi. Mahpuslara, hizmetçi ve kadın refakatçi için müsaade ediliyordu. Ancak çocuk sahibi olunmasına müsaade yoktu. “Kafes”in sosyal izolasyonu, içindekilere liderlik kabiliyetlerini geliştirme imkânı tanımıyordu. Bunlardan bazılarının padişah olduğu dikkate alınırsa,  lüzumlu kabiliyetlerden mahrum bulunmaları son derece şanssızlıktı. Daha ciddî vak’alarda, “Kafes” tecrübesi, aklî dengesizlikle neticeleniyordu. Buna iyi bir misal olarak Sultan I. İbrahim verilebilir. Hayatının 23 senesini izole olarak “Kafes”de geçirmesi, ya tamamen aklî rahatsızlığının sebebidir; ya da en azından şiddetlenmesine sebep olmuştur [9].

Kardeş katli acı olmasına rağmen, sultanın oğullarından kabiliyeti en üst seviyede olanın vârisliğine imkân tanıyordu. Sultanın kardeşlerine karşı yaptığı mücadele, ileride düşmanlarına karşı efektif plan yapabilme kabiliyeti sağlayacaktır. Dahası, tahtını korumak maksadıyla harb meydanında kardeşleri ile karşılaşan sultan için, kardeş katli tatbikatı, faydalı askerî bir tecrübe de sağlayacaktır. Kardeş katli tedricen son bulup Kafes sistemi ihdas edildiğinde, artık sultanlar vâli olarak geçirdikleri zaman içinde elde edecekleri tecrübeden mahrum kaldılar. Kafes sistemi, vârisleri sadece kardeş katlinin kendilerine temin ettiği mühim tecrübelerden mahrum bırakmadı; aynı zamanda mühim kabiliyetlerin gelişmesine set çekti. Kafes hayatı, muvaffak bir hükümdar için elzem olan devlet adamlığı veya askerî kabiliyeti geliştirmeye imkâh tanımamaktaydı.

Kardeş katli, Osmanlılara, liderlerinin tayinini sadece doğumdan gelen bir hak olarak gören komşuları üzerinde bariz bir üstünlük sağlamıştır. İlk Osmanlı sultanları, kendilerini ispatlamış ve tahta geçmeden evvel kendilerini haricî tehditlere karşı müdafaa etmişlerdir. Kardeş katli tedricî olarak kaldırılınca, Osmanlılar bu avantajı kaybetmişlerdir. Daha sonra devreye sokulan Kafes sistemi, aslında Osmanlıları düşmanları ile beraber dezavantajlı bir hale sokmuştur. İzole edildiklerinden, herhangi bir düzenli tahsilden mahrum şehzadelerin, hükümdar olmalarına müsaade edilmiştir. Kafes sisteminin mahsulü olan acemî hükümdarlar, kardeş katli neticesinde güçlenmiş ve tecrübe kazanmış padişahlara benzemez. Tecrübesiz ve hazırlıksız hükümdarlar, Avrupalı hükümdarlara karşı duramadılar. Bunların tecrübesizlikleri, Osmanlı çöküşünün mühim sebeplerinden biridir.

Referans ve Notlar

[1] Mehmet Akman, Osmanlı Devletinde Kardeş Katli, İstanbul: Eren, 1997. Kitap, her ne kadar hukuk doktora tezi olarak kabul edilmiş olsa da, kardeş katlinin hukukî statüsü tezin ancak beşte birlik kısmında ele alınmıştır.

[2] Ekrem Buğra Ekinci, “Osmanlı Hukukunda Kardeş Katli Meselesi”, Prof. Dr. Fikret Eren’e Armağan içinde, Ankara: Yetkin, 2006, s. 1105-1117. Bu makalenin, pdf haline buradan ulaşılabilir.

[3] Anthony Dolphin Alderson, The Structure of the Ottoman Dynasty, Oxford: Clarendon Press, 1956, s. 4-5.{Kitap, Osmanlı Hanedanı'nın Yapısı adıyla türkçeye tercüme edilmiştir.}

[4] a.g.e., s. 27.

[5] Michael Winter, “A Seventeenth-Century Arabic Panegyric of the Ottoman Dynasty”, Asian and African Studies, 13:2, s. 144-145, 1979. {el-Kermî'nin mezkûr kitabı A. Rıza Karabulut tarafından Osmanoğulları'nın Menşei ve Üstün Vasıfları adıyla türkçeye tercüme edilerek, arapça orjinaliyle birlikte 2008 senesinde neşredilmiştir.}

[6] Halil İnalcık, The Ottoman Empire: The Classical Age, 1300-1600, New York: Praeger Publisher, 1973, s. 59.

[7] a.g.e., s. 60-61. 

[8] Alderson, s. 10-12. 

[9] a.g.e., s. 32-35.

Osmanlı ve Modernite

İslam hukuku ve İslam düşünce tarihi sahasındaki çalışmalarıyla tanınmış bir akademisyen olan Wael b. Hallaq ile yapılmış bir mülakattan Osmanlı'ya dair kısmı üzerinde tasarrufta bulunarak iktibas ediyorum [1]:

Osmanlı imparatorluğu bana göre emsalsiz bir imparatorluktur. Hem İslam dünyası, hem Avrupa açısından. Osmanlı, Avrupa'da olup bitenden haberdar olan tek İslam imparatorluğuydu. Sadece bu değil tabi, 15. ve 16. asırlarda Osmanlı imparatorluğu önde olan bir Avrupa imparatorluğuydu aynı zamanda. Ayrıca, Osmanlı imparatorluğu İslamî olduğu kadar Avrupaiydi. Bunu, Avrupa mantığı ile işlediği manasında değil, Avrupa’da olup bitenden haberdar olması anlamında kullanıyorum. Osmanlı Avrupa ile irtibat halindeydi. İtalyanların kuzeyleriyle (Moor) ve İspanya’nın Avrupa ile meşgul olduğu kadar.

....

Osmanlı İmparatorluğu, ilk başlarda modern projeyi geliştirmeye başladı. Daha sonra belli bir noktada durdurdu. Başka bir ifade ile belli bir noktaya kadar moderniteyi kabul etti. Sonra da bu noktadan öteye geçmedi. Bunun sebebi, İslâmiyetin ruhundan vazgeçmek istememesiydi. Bu noktadan sonra ‘ahlâksız’ (immoral) denmese bile, ahlâk sahası dışına (amoral) giriliyordu. Pazarların korunmasını (protectionism of the market) misal verelim. Osmanlı İmparatorluğu pazarın ve fiyatların korunması politikasında ısrar etti. [Çünki halkın, bilhassa fakirlerin himayesi gerekiyordu.] Avrupa’da ise böyle bir anlayış yoktu. Para kazandırdığı sürece, herkes birbirini yiyip tüketebilirdi. Sermaye birikimi için toplum düzeni kurban edilebilirdi. Bu, modernitenin de esasıdır. Günümüzde devasa anonim şirketlerinin de izahıdır. Bunlar toplumdaki en ahlâksız (immoral) kuruluşlardır. Modern devlete göre, daha da immoraldir.

....


Modernitenin en büyük iki projesi üzerinde duralım. Bunlardan hangisi önceliklidir, bunun tartışmasını başka bir konuşmaya bırakalım. Bu iki proje, kapitalizm ve devlettir. Bu ikisi de birbiriyle ilişki içerisindedir. Her ikisi de, hem ayrı ayrı, hem de birlikte, modern projeyi tanımlar.

1896 senesinde İsviçre'deki işçi-işveren münasebetini konu edinen bir karikatür [2]

Kapitalizm ve modern devlet, İslâm dünyası üzerinde en olumsuz etkiyi bırakmıştır. 19. asırda, yani Osmanlı  İmparatorluğunun son yüzyılında, öncelikle İslâm’ın bütün müesseselerini sarsmıştır. Bu bir yüzyıl boyunca devlet ile kapitalizm birbirinin destekçisi olmuştur. Az önce söylediğimiz gibi, bu ikisi İslâm’ın eğitiminden ekonomisine, mesela vakıf gibi bütün müesseselerini tahrip etmiştir. Bu ise, Müslüman hayat tarzına aykırı hayat tarzlarının ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Çünkü devlet ve kapitalizm, toplumu ekonomik, sosyal ve psikolojik birimler hâlinde parçalar. Bu bile başlı başına yeterli bir sebeptir. Kapitalizmin yalnız İslam’a değil, bütün dünyaya yaptıklarına  burada hiç girmeyelim.

İslâm dünyasında bizler, rekabete dayalı bir ekonomi geliştirirsek, yani Batıyla rekabet edecek bir yöntem geliştirirsek, sonunda güçleneceğimizi ve bu şekilde de güçlü hale gelip, kapitalizmin dünyasında kendi mükemmel ekonomimizi inşa edeceğimizi ve daha sonra da dünyaya kendi İslâmî değerlerimizi empoze edebileceğimizi düşünüyoruz. Şunu unutmamak gerekir ki bir şeye aşırı şekilde inanmayı gerektiren bir sistem, o şey olmadan varlığını sürdüremez. Başka bir deyişle, eğer geleceğin cemiyetini rekabet ekonomisine ya da kapitalizme dayalı olarak kuruyorsanız, gelecekte bir gün gelip de “Şimdi güçlüyüm ve şimdi benim güçlü olmamı sağlayan şeyi bırakacağım” diyemezsiniz. Yani bir defa bu gerçekleşti mi, şeytanla el sıkışıp anlaşmışsınız demektir. Şeytan sizin elinizi bir daha bırakmayacaktır. Buna inandığınız müddet, bu anlaşmanız devam edecektir. Bunu başarmanın tek yolu, hem ekonomik hem de ahlâkî açıdan gelişimi sağlayacak yeni ve değişik bir model ortaya koymaktır.

Referanslar:

[1] "Wael B. Hallaq ile İslam Hukuku ve İslamî İlimler Üzerine Bir Söyleşi", Haz. F. Betül Güney Altıntaş, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 18, s. 143-155, 2011. Mülakatın tercümesinin tamamına buradan ulaşılabilir. Mülakatın orjinal halini paylaşan Betül Hanımefendiye teşekkürlerimi sunarım.

[2] Neuen Postillon, Zürich, Schweiz, 1896. Karikatürün başlığı "Das neue Verhältnis zwischen Arbeiter und Unternehmer (İşçiler ve işverenler arasındaki yeni münasebet)" .

Modern Bilimin Köklerini Yeniden Düşünmek

Önsöz

İslam medeniyetindeki ilmî faaliyetleri ve bu faaliyetlerin Avrupa, Afrika ve diğer bölgelerdeki tesirlerini konu edinen çalışmaların sayısı hızla artmaktadır. Bundan dolayı bugün "modern" ilimlerin teşekkülü bahsindeki kabullerimizi tekrar gözden geçirmenin zamanı gelmiştir. Bunlardan biri, "modern" ilimlerin teşekkülünde İslam medenyetinin yeri meselesidir. Bu meseleye cevap arayan ilim adamlarından biri olan George Saliba 1999 senesinde, İtalya kütüphanelerindeki Arapça yazma eserler üzerinde yaptığı araştırmaları Rethinking the Roots of Modern Science - Arabic Manuscripts in European Libraries adıyla küçük bir kitapçık halinde neşretti. Okuyacağınız metin bu kitapçığın Türkçeye yapılmış tercümesidir. Metin içerisindeki ilaveler [ ] işaretleri arasına yapılmıştır. Kitabın taranmış haline buradan ulaşılabilir.


Avrupa Kütüphanelerindeki Arapça Yazma Eserler

Arap bilimi [“Arap bilimi” ifadesindeki Arap kelimesi bir ırktan ziyade dili nitelemektedir. İslam medeniyetindeki bilimsel çalışmaların ortak dili Arapça olduğundan “Arap bilimi” ifadesi kullanılmıştır. Ç.N] ve Latin Batı arasındaki tarihi ilişkiler üzerindeki araştırmaları yaygın kabul gören birtakım varsayımlar yönlendirmektedir. Bu varsayımlardan ilki, Arapça-yazabilen bilim adamlarının oynadığı esas rol, Yunan klasik bilimine sadece çok az orijinal katkıda bulunarak muhafaza etmektir (“Arapça-yazabilen” kelimesi, etnik olarak Fars, Türk veya farklı milletlerden olmalarına ve evlerinde Arapça konuşmamalarına rağmen, İslam medeniyetindeki bilim adamlarının Arapça yazmalarını ifade eden kompleks bir olaya işaret etmektedir). İkincisi, Arapça eserlerin Latince’ye tercümelerinin en geç XIII. asırda son bulmuş olmasıdır. Üçüncüsü ise, Rönesans biliminin hem ortaçağ bilim zihniyeti ile bağların kopuşunu hem de antik bilimleri tekrar elde etme gayretini yansıtmasıdır. Bu çerçeve içinde, Rönesans entelektüellerinin Ortaçağ bilimine ve onun Arap orijinine karşı bir fikre sahip oldukları ve bunun yerine “saf” Yunan bilimlerine geri dönmekte ısrarlı oldukları varsayılır. Antik ve ortaçağ bilimlerinin sultanı olan astronominin, Kopernik devrimi gibi fikirlerin kullanımıyla Rönesans boyunca en üst seviyede hâkimiyetine devam ettiği, genellikle yeni Rönesans bilimlerine uygulandığı ve devamında modern bilimin ortaya çıkışını karakterize etmek için sıklıkla kullanıldığı düşünülür. 

Esasen XIX. asırda üzerinde hemfikir olunan bu tahminler, son zamanlarda elde edilen çok kuvvetli aksi delillere rağmen değişmezliğini tamamen sürdürmektedir. Zaman zaman göreceğimiz gibi bu varsayımlar ciddi paradokslara neden olmaktadır. 

Son Araştırma

Astronomi tarihi sahasında son 40 yılda elde edilenleri gözden geçirerek, bu bilgilerin kritiğiyle başlamak istiyorum.

1957 ile 1968 yılları arasında tanınmış bilim tarihçileri Otto Neugebauer ve Edward S. Kennedy, Kopernik’in (1473-1543) tanımladığı ay modelinin Şamlı İbnü'ş-Şatir’in (v. 1375) yüzyılı aşkın bir zaman önce ortaya koyduğu model ile birebir aynı olduğunu göstererek, Kopernik ve Arap astronomisi arasında bir irtibat kurdular [1].

1970 ve 1980’lerde, Noel Swerdlow, Willy Hartner ve benim gibi bilim adamları, Neugebauer ve Kennedy’nin araştırmasını, Kopernik astronomisi ve onun Arap öncülleri arasındaki ilişkiyi derinlemesine araştıran makaleler serisiyle bir adım ileri götürdü. Swerdlow 1973’te, Kopernik’in 1516 yılında Commmentariolus’u yazarken tanımladığı modelleri tam anlamadığını öne sürebildi. Kopernik’in başka bir bilgin tarafından geliştirilen bir modelden çalışıyor olması gerektiğini iddia etti [2].

Şekil 1. Tusi Çifti olarak adlandırılan teorem. Eğer iki küre, durum (1)’deki gibi içten bir noktada teğet olacak şekilde biri diğerinin iki katı seçilir ve eğer büyük küre herhangi bir hızda herhangi bir yönde hareket ettirilirse ve küçük küre hızın iki katında ve aksi yönde hareket ederse, teğet nokta büyük kürenin çapı boyunca ileri-geri salınacaktır. İspatta teğet noktası H harfi ile gösterilmiştir.

Aynı sene Hartner, Kopernik astronomisinde çok önemli matematiksel teoremlerden birinin (Şekil-1) ilk olarak 300 yıl önce Nasirüddin Tusi (v.1274) tarafından ispatlandığını göstererek, iddiayı ilerletti. Kopernik, sadece Tusi Çifti olarak bilinen teoremi kullanmakla kalmadı, aynı zamanda Tusi’nin teoreminin ifadesinde ve ispatında geometrik noktalar için uyguladığı alfabetik işaretlerin aynısını kullandı (Şekil-2). Yani, Tusi’nin teoreminde Arap harfi elif kullanarak işaret ettiği geometrik noktayı, Kopernik aynı noktayı fonetik açıdan denk olan Latin harfi “A” ile gösterdi ve Tusi’nin Arap harfi be kullandığı yerde, Kopernik aynı noktaya “B” karşılığını verdi [3].  

Şekil 2. Tusi Çifti. Kopernik’in çalışmaları hem yazma hem de basılı halinde görülüyor. Benzer harfler kullanıldığı bahsi Willy Hartner’ın makalesinde (“Copernicus, the Man, and its History”, Proceedings of the American Philosophical Society, cild 117, no. 6, 1973, s. 413-422, özellikle s. 422) geçmektedir. (American Philosophical Society’nin müsaadesiyle)

1984’te Kopernik’in yukarı gezegenler modelinde, bu sefer ispatsız kullandığı bir diğer matematiksel teoremi saptadım. Teorem yaklaşık 300 yıl önce, çoğunlukla Şam’da çalışmış Mueyyeddin ‘Urdî (v.1266) tarafından ilk olarak ortaya atılmış ve ispatlanmıştı (Şekil-3) [4]. ‘Urdi lemması olarak adlandıran teorem Kopernik’in ölümünden takriben 50 yıl sonra, Kepler (1571-1630) ile hocası Maestlin (1550-1631) arasında 1595 senesindeki yazışmaların odağıydı. Kepler, Kopernik’in bu teoremi kullandığını, ancak bir ispat önermediğini bildiriyordu. Maestlin, cevabında Kopernik’in değil ‘Urdî’nin ispatını öğrencisine gönderir [5] (Şekil-4).  

Şekil 3. Urdi Lemma’sı. Teorem ilk olarak 1250 tarihinde Mueyyeddin ‘Urdî tarafından ispatlandı. Teoremde şu ifade edilmektedir: Eğer eşit uzunluktaki AG ve BD iki doğru parçasının uç noktaları AB doğrusu boyunca yerleştirilir ve eğer AB doğrusuyla içten veya dıştan  eşit açılar yaparlarsa (tüm durumlar burada gösteriliyor), AG ve BD’nin diğer uçları ile birleşen GD doğrusu her zaman AB doğrusuna paralel olacaktır.

Esasında, bu tarihi araştırma Kopernik’in Batlamyus sistemini yeniden formül ederken kullandığı iki matematiksel teoremin 200-300 yıl önce Arapça yazan diğer astronomlar tarafından benzer amaçlar için uygulandığını göstermiştir. Bu gerçek, Neugebauer ve Swerdlow’u, Kopernik’in matematiksel astronomisi üzerine şimdilerde klasik olan 1984’teki çalışmalarında, Kopernik’in çalışmalarının daha önce astronomiyle ilgili Arapça yazılan eserlerin devamı olarak görülmesi gerektiği ve Kopernik’in Arap geleneğindeki son astronom olarak görülmesinin daha doğru olacağı sonucuna sevk etti [6]. 

Şekil 4. Urdi Lemma’sının aplikasyonunun Kopernik’in çalışmasında kullanılan ve sonra Kepler ve hocası Maestlin arasındaki yazışmada gözüken halinin tekrar çizimi. Burada αD hattının her zaman ZC hattına paralel olacağı ispatlanmıştır. (American Philosophical Society’nin müsaadesiyle)

Önemle belirtilmeli ki Kopernik’in Arapça-yazan seleflerinin hiçbiri güneş merkezli sistem üzerinde çalışmamıştı. Modern anlamda güneş-merkezli düşünce ilk olarak Kopernik tarafından öne sürüldü. Kâinat’ın merkezini dünyadan güneşe kaydırma, dünya ile güneşi bağlayan vektörün oldukça basit ters çevrilme işlemini gerektirmektedir. Geri kalan matematiksel modeller aynı kalmaktadır. Aslında, Kopernik kendi modellerini normal olarak önce yer-merkezli tanımlamıştı ve gerekli tüm değişikliler yapıldıktan sonra, bağlantı hatlarını orijinal pozisyonlarına paralel tutan bir işlemle, merkezi güneşe kaydırdı (Şekil-5). Sistemi birlikte tutan üniversal çekim teorisi olmaksızın, güneş-merkezli dünya prensibi Kopernik çalışmalarında hala gerçek bir problem olarak varlığını sürdürdüğü unutulmamalıdır [7]. 

Şekil 5. Diyagram, yukarı gezegenler modeli için bir grup Arapça yazan astronomların (1250 ve 1550 arası) ve Kopernik’in (v. 1543) önerdikleri değişikleri göstermektedir. Önermelerin tümü ilk olarak Batlamyus (v. 150) tarafından tasarlanan modelin üzerine eklenmiştir.

Kopernik’in selefleri hakkındaki bu kesin bulgulara ilaveten, bu araştırma tarzı Arap astronomi dünyasının geniş bir resmini meydana çıkardı. Mesela, Kopernik’in kullandığı iki teoremi geliştiren Arapça konuşan astronomların asla tek olmadığını açığa çıkardı. Bilakis, onlar XI. ve XV. asırlar arasında çalışan ve hepsi Yunan astronomi reformu ile meşgul olan geniş bir astronom grubuna dahildiler (Şekil-5 ve 6) [8].

Artık XI. asırdan önceki periyod ve XV. asrı takip eden periyod muhtevasında Arap astronomi tarihi için çok önemli çalışma konularını içeriyor. Günümüze dek, Yunan astronomisinin ilk defa Rönesans sırasında Kopernik tarafından hareketlendirildiği ve İslam dünyasının üretkenlikten uzak, sabit bir yapıya sahip olduğu varsayılıyordu. Kanaatimce, bu devirlerde yazılan kitaplar ortaya çıkarılıp incelendiğinde, İslam dünyasındaki Yunan astronomisinin durumu daha iyi anlaşılacaktır. 

Üretilen Sorular

Bu son araştırmanın ışığında, Thomas Kuhn’ın Kopernik astronomisinin zamanın astronomik düşüncelerinden dramatik bir ayrılma olarak gördüğü paradigma teorisini yeniden tetkik etmeli ve toprağa gömmeliyiz. Son bulgular, büyük keşfin yaklaşık 200-300 yıl önce, Avrupa’da değil Doğu İslam topraklarında olduğunu göstermektedir. Doğu’nun bu toprakları, astronomlarının kendi önermelerinin Yunan astronomisiyle olan tutarsızlığının eleştirildiği yerdi. Buna ilaveten, artık şunu biliyoruz ki kainatın fiziksel realiteden uzak matematiksel bir yapı olduğu algısından uzaklaşarak, dünya üzerinde uygulanabilir benzer fizik kanunlarına tabi olarak kainatı bir fiziksel cisimler kümesi gibi kavramsallaştırmaya daha evvel -Müslüman astronomların benzer soruları sorduğu- IX. asırda varılmıştı [9].

Şekil 6.  XIII. ve XVI. asırlar arasındaki Arapça yazan beş astronom tarafından yukarı gezegenlerin modeli için yapılan düzenlemelerin detaylı diyagram. Tüm düzenlemeler Batlamyus’un (c.150) önerdiği model üzerine yapılmıştır ve dünya üzerinde Q noktasındaki bir gözlemci için Z noktasındaki episiklın (epicycle) merkezi fark edilemeyecek derecede Batlamyus’un gözlemlerinin gerektirdiği C noktasına yakın olacaktır.  

Yine de esas bir problem kalmaktadır: Kopernik Arapça teoremleri nasıl öğrendi ve bunları kendisinin Arapça yazan selefleri ile aynı amaçlar için ve tamamen aynı tarzda nasıl kullandı? Kopernik’in Arapça okuyabildiğiyle ilgili bir delil yoktur ve bu teoremleri içeren metinler Onun okuyabildiği bir dil olan Latince’de bulunamamıştır. Öyle ise bu sonuçlar ona nasıl ulaştı? Bir süreliğine, bu olayın araştırıcıları çok muhtemel bir rotanın Yunanca aracılığıyla olmuş olabileceğini düşündüler. Çünkü Kopernik bu dili okuyabilirdi ve Yunanca yazan Bizans astronomları bazı son dönem Arapça ve Farsça astronomi bilgilerine sahiptiler. 1975’te Neugebauer, bu rotayı takip ederek Vatikan Yunan yazmasını, Gr. 211,  tespit etti. Bu yazma 1300’ün başlarında Konstantinople’de yazılmış ve en azından bu teoremlerden birini içeriyordu (Şekil-7). Yazmanın yazarı Fars’ta öğrendiği en son astronomiyi Yunanca’ya çevirdiğini açıkça ifade ediyor. Yazma, 1453’de Konstantinopol’ün düşüşünden önce Vatikan’a gelmiş ve böylece 1400’lü yılların sonunda İtalya’da mevcut olmuş olabilir. Bu yazmaya dikkat çekmekle ve birkaç sayfasını basmakla (Şekil-7 ve 8), Neugebauer transmisyonun rotası için yapılan araştırmanın ilerleme yönünü gösterdi [10].

Sonraki bir tarihte, Neugebauer kesin olmayan bir sonuç ortaya koydu. Alakalı iki teorem olan Tusi Çifti ve Urdi Lemma’sına ilaveten Kopernik’in teoremi ile benzer olduğu ortaya çıkan Şatir’in çalışması, Arapça konuşan astronomlar arasında biliniyordu ve İtalya’ya sözlü olarak iletilmiş olabilir. Kopernik bu ülkede misafirliği esnasında bunları öğrenmiş olabilir. 1496 ile 1504 yılları arasında neredeyse devamlı İtalya’da yaşayan Kopernik, doktorasını 1503 yılında Ferrara’dan kilise hukuku konusunda aldı. 1508 ile 1512 tarihleri arasında yeni astronomisini tasarladı ve 1516’da yukarıda bahsi geçen iki teoremi (Şekil-1 ve 3) kullandığı Commentariolus adlı kitabı neşretti. Belirttiğimiz üzere, Kopernik’in bu ilk çalışmasının editörü Swerdlow, o sıralar Kopernik’in tanımladığı modelleri tamamıyla anlamadığını söyler.

Takriben 30 yıl sonra, 1543’te, Kopernik hem Tusi hem de Urdi’nin teoremlerinden tamamen yararlandığı ve belli ki bu teoremleri anladığı De Revolutionibus adlı en meşhur kitabını yayınladı. Bu teoremlerden ikincisi, bildirildiği üzere, ispatsız bırakılmıştı ve Kopernik teoremlerin hiçbirinin kendine ait olduğunu iddia etmedi. 

Şekil 7. Bir Yunanca yazmasındaki Tusi Çifti uygulamasını gösteren diyagram, Vatican Grek 211, folio 116r. 1453 yılında Konstantinopol’ün düşmesinden sonra İtalya’ya getirilmiştir ve şimdi Vatikan Kütüphanesinde bulunmaktadır. (Biblioteca Apostolica Vaticana’nın müsaadesiyle) 

Geriye Neugebauer  ve Swerdlow’un reddettikleri, diğerlerinin hala sarıldıkları tesadüfi keşif ihtimali kalıyor. Birkaç modern araştırmacı ilerde Kopernik’in ulaşabileceği Latin eserlerde benzer teoremler bulacaklarını ve böylece Kopernik’in fikirlerinin gelişiminin Arap astronomi geleneğinden bağımsız olduğunu açıklayacaklarına inanmaktadırlar. Tusi Çifti’nin tesadüfi keşfinde bazı deliller ciddi dikkat çekti, ancak şimdiye kadar hiç kimse Urdi Lemma’sı için kayda değer bir örnek veremedi [11].

Şekil 8. Arap astronomik çizimleriyle olan benzerliği gösteren aynı Yunanca yazmadan şekiller, Vatican Greek 211, folio 117r. (Biblioteca Apostolica Vaticana’nın müsaadesiyle)

Bu, en nihayetinde, İslam topraklarında kurulan astronomik teoremler ve Avrupa Rönesans’ı başlangıcında Kopernik’e ulaşanlar arasındaki bildiğimiz benzerliklerdir.

Diğer Çarpıcı Benzerlikler

Diğer bilimsel alanlar, Arapça yazmalarda tanımlanan bir teoremin sonraki asırlarda Latince kitaplarda ortaya çıktığı örnekler içermektedir. Kanın akciğer dolaşımı ilk defa Arapça olarak yaklaşık 1243’te İbnü'n-Nefis tarafından, ve sonra İspanya’da 1553’te Servetus tarafından, İtalya’nın Cremona şehrinde 1559 tarihinde Colombo tarafından ve son olarak 1657 senesinde İngiltere’de Harvey tarafından tarif edildi [12]. Diğer bir örnek ondalık işaretidir. Latince literatürde ilk olarak Francesco Pellos’un (fl. 1450-1500) eserinde belirtildi ve sonra 1600 civarında Stevin tarafından tam bir sistem olarak ondalık kesir haline getirildi [13]. Ancak Roshdi Rashed’in Paris’teki son çalışması, ondalık işaretin Arapça aritmetik eserlerinde M.S. 952’den önce kullanıldığını ve ondalık kesirlerin bütün sisteminin aynı asrın sonuna doğru Karaji ve XII. asırdaki halefi es-Semav’al tarafından tamamen geliştirildiğini gösterdi [14]. 1420’lere kadar, üçüncü bir Arapça yazabilen matematikçi olan Kâşî (v.1429),  ondalık sistemi etkin bir şekilde kullandı [15]. Rönesans müddetince ve ondan kısa bir müddet önce, İslam dünyası ile Latin Batı arasındaki entelektüel temaslar ile alakalı benzer gözlemler George Makdisi tarafından The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West adlı kitabında yapıldı [16]. Literatürde, yazarlar, Dante ve Boccaccio’nun ve erken Arapça eserlerinin arasındaki benzerliklerden bahsetmektedirler [17].  

Kısaca, bir çok farklı alanda, XIII. asırda Rönesans müddetince veya ondan bir müddet sonraki  zamanlarda yazılmış Latince yazmalarda mevcut materyaller ile daha erken dönem Arapça kaynaklarda bulunan malzemeler arasında çarpıcı benzerlikler buluyoruz. Şaşırtıcı olan ise bu materyallerin Latince’ye tercüme edildiği görünmüyor.

Bu Rönesans periyodu bilginleri arasındaki genel kanaat, Batı biliminin yükselişi sırasında Arap biliminin düşüşte olduğudur. Dolayısıyla bu görüş, sadece XIII. asırdan sonra İslam dünyasının orijinal eserler üretmediği değil, aynı zamanda Avrupa Rönesans’ı bilim adamlarının İslam dünyasından bilgi aramadığını ve aralarındaki temasın 1200’ler civarında sona erdiğini kabul etmektedir. Son araştırmam bu görüşün kesin olamayabileceğine işaret etmektedir.         

Araştırmam, Rönesans arefesinde Avrupa ve Doğu Akdeniz’deki politik durum çerçevesinde görülmelidir. Rönesans’tan önce, genelde Avrupa medeniyeti ve özelde Katolik Kilise, XI. asırda Bizans Kilisesi’nin Roma’daki Kilise’den ayrılması ve Selahaddin ve haleflerinin ellerinde yenilgiyle sonlanan XI. asırdan XIII. asra kadar süren Haçlı Seferleri ve 1453’te Konstantinopol’ün düşmesi dahil bir takım olaylarla sarsıntıya uğradı. Sonuçta, Avrupa derin bir vicdan muhasebesi dönemine girdi. Bu yeniden değerlendirme süreci Katolik Kilisesi’ni yeniden düzenlemek için 1431-1448 arasında Basel Konseyi ve 1438’de Ferrara Konseyi gibi konseylerin toplanmasına yol açtı [18]. Bu konseyler, bir dereceye kadar karıştıkları Haçlıların yıkımlarından sonra, Roma’dan yardım uman Doğu Hıristiyan kiliseleri ile tekrar bağlantı kurmaya ihtiyaç olduğunun derinden hissedildiğini yansıtmaktadır. Konseyler Konstantinopol’ün düşmesiyle sembolik olarak tırmanan İslam tehdidine engel olma ihtiyacının idrak edildiğini de yansıtmaktadır.

Avrupa’daki Arapça Yazma Eserler

Belirtildiği gibi modern bilginler, Yunan metinlerini fikirlerin İslam dünyasından Avrupa’ya muhtemel taşıyıcıları olarak görür. Bu doğrultudaki araştırma gayretleri, Kopernik’in kullandığı teoremlerden birini içeren Yunanca Vatikan yazması gibi bulgularla oldukça taltif edildi. Bu araştırmanın istikameti için üstü kapalı motivasyon Kopernik’in Yunanca okuyabildiği ancak Arapça okuyamadığıdır. Daha yaygın bir varsayım ise Rönesans adamlarının Arapça yazmaları okuma girişiminde bulunmamaları ve böylece bu yazmaların içeriklerinin Latin Batı için elde edilir hale getirilemediğidir. Sonunda, Batı’nın İslam Medeniyeti ile teması XIII. asra yakın sonlandığı farz edilir.  

Oysa araştırmam, İtalya’da ve Avrupa’nın öğretim merkezlerinde birçok Arapça yazmanın mevcut olduğunu, XVI. ve XVII. asırlara kadar birçok bilginin bunları tamamen çevirdiklerini göstermektedir. Açıkça Arap bilimine olan ilgi canlı kaldı ve en azından İtalyan bilginler ve Doğu İslam toprakları arasındaki temas 1200’lerden çok sonralara devam etti. 

Araştırmam beni Floransa’da Laurentiana Kütüphanesinde bulunan ve XVIII. asır katalogunda  tanımlanan filozof Farabi’nin (v. 950) teorik astronomi üzerinde yazılmış Arapça risalesini araştırmaya sevk etti [19]. Bu eseri okuduğumda, Arapça metinlerde eserlerine aşina olduğum Farabi tarafından gerçekten yazıldığında şüphe etmeye başladım. Bu yazmayı ele aldığımızda kataloğun hatalı olacağına karar verdikten sonra, barındırılan diğer hataları düşünmeye başladım. 

Laurentiana Kütüphanesi’nin bilimsel koleksiyonunu özellikle matematiksel bilimler üzerine odaklanarak dikkatli tetkik etmeye karar verdim. Bulduklarım, 1500’lerde yaşamış ve Arapça bilimsel yazmaları okuyup yorumlayabilen ve hatta Latince veya İtalyanca’ya çevirebilecek seviyede dillere hakim İtalyan oryantalist isimler topluluğuydu. Tamamıyla çevrilmeden yapılan bu çeviriler sayesinde, eserlerin muhtevası Latin Batı’ya ulaştırılmış oldu. 

Laurentiana Bulguları

Laurentiana Oryantal koleksiyonunu tamamlayan ve 1742’de neşreden kişi ruhban sınıfı üyesi Stephanos Evodivus Assemanus’dur. Ne matematik ne de astronomi konusunda eğitim almıştı. Hatta teorik astronomi fikirlerinin İslam dünyasından Avrupa’ya geçişi hakkında bugün bildiklerimizi de bilmiyordu. İsmi, onun Lübnan’ın Maruni Doğu Hıristiyanlarından biri olduğunu göstermektedir. Bunların çoğu, 1400’lerin ortalarına doğru kiliselerini Papa’nın otoritesine tekrar teslim ettikten sonra Roma’ya seyahat etti [20]. 1567 civarında Maruniler Roma’da Engizisyon’un sponsor olduğu kendi okullarına sahip oldular. Assemanu’un ismi, Latinceleştirilmeden önce, İstifan ‘Avved es-Sim’ani (1711-1782) idi. Dayısı Guiseppe Simonio Assemanis (Yusuf Şam’un es-Sim’ani, 1687-1768) XVIII. asrın ilk kısmında Vatikan Kütüphanesi müdürüydü ve ayrıca ruhban sınıfı üyesiydi. Amcası sekiz yaşında rahiplerle görevlerde eğitim görmek üzere Roma’ya gönderildi ve Papalığın yeniden henüz tutunmaya başladığı Lübnan’a döndüğü sanılıyor. Her iki Assemanus da Vatikan Papalık Kütüphanesi’nin Oryantal koleksiyonu müdürlüğünde bir veya birkaç kez çalıştı. Yeğen, Laurentiana Oryantal koleksiyonunu katalog yapmak için başvurulacak ehliyette idi. Bu katalog, Arapça ismi Butrus Mübarek (1663-1742) olan diğer bir Lübnan Marunisi Petrus Benediktus (“Benedetti” olarak da telaffuz edilir) tarafından başlatıldı, ancak Assemanus, Mübarek’e itimat etmeksizin, katalogu tamamladı [21].

Şekil 9. Basımcının adını ve tarihini gösteren (colophon) yazı Patrik Ni’meh tarafından şimdi Laurentiana kütüphanesinde bulunan bir Arapça yazmanın sayfa kenarına eklenmiştir (Orientalia 177, varak 79r). Burada 1577 senesinde Venedik yolunda olduğu yazılıdır. (Laurentiana Kütüphanesi müsaadesiyle)

Koleksiyonun matematik kısmını araştırmam XVIII. asır katalogunun yüzde 50-60 doğru olduğunu ortaya çıkardı. Yüzde 40 ilâ 50’si yanlış kataloglanmışlar. Bunların içerisinde, astronomiyle ilgili gözden kaçmış önemli yazmalar bulacağımı umdum. 

Temel pratik geometriye değinen bir yazmanın üzerinde şu not vardır: “Bu fakir Patrik Ni’meh Venedik’e yolculuğum sırasında dalgaların salladığı bir gemi üzerindeyken, 21 Ocak 1577, Pazar günü bu problemlerin çözümünü tamamladım” [22] (Şekil-9). Bu yazmaya, 1571-1581 tarihleri arasında hepsi aynı Patrik’in elinden yorumlanmış diğer birçok astronomi risaleleri eklenebilir.

Bu “fakir Piskopos Ni’meh”, aslında, Süryani Yakubiyye fırkası Patriğidir. Bu fırkanın piskoposluğu Türkiye’nin doğusundaki Diyarbakır’a yakın Amid şehrindeydi. Bu görevindeyken, yerel Müslüman görevlilerle bir münakaşaya girdi ve ateizm ile suçlandı.[23] Hayatından endişelendiğinden, Müslüman olduğunu bildirdi. Bu nedenle Hıristiyan taraftarlarını kızdırdı. Akabinde, Patrik Ni’meh patriklik görevine yeğenini atadı. İlk önce  Venedik’e, oradan da Roma’ya kaçtı. Kilisesi, Doğu Katolik Kiliselerinden (Uniat Kiliseler) olmadığından, Roma Kilisesi onu bir mirasyedi gibi karşıladı. Ni’meh pişman olmuştu ve kilisesini Papalık bayrağı altına almaya yardım edeceğine söz vermişti.

Bu Patrik belli ki bilgili bir adamdı. Diğer bir yazmada onun Doğu ve tarihi değişen yortuların tarihlerinin hesaplamasına ilişkin orijinal yazısını taşımaktadır. Ayrıca, temel astronomiyle alakalı üçüncü bir yazmada işaretini bırakmıştır.

Öklid’in Elementler kitabının, Or. 50, kopyası olan bir diğer yazma da Patrik Ni’meh’in piskoposluk yeri olan Amid’de çoğaltıldığı yazılmış.  Bu da onun kütüphanesi ile beraber kaçmış olabileceğini göstermektedir. Araştırmamız için daha önemlisi, XVI. asır İtalya’sında Arapça yazmalarına bir Pazar bulabileceğini ummuş olmasıdır ve gerçekten bir tane buldu.

Koleksiyondaki diğer yazmalar doğuştan İtalyan olduklarını gösteren isimlere sahip, buna rağmen işinin ehli olan Arabist kişiler tarafından imzalanmış. Varak 114v’de bulunan ve Farabi’ye atfedilen bir yazmada, yazmanın sahibi veya okuyucusu olan Carlo San Giorgio diye birinin imzasına rastladım (Şekil-10). İmza yazmanın içerisinde olduğundan, onun okuyucu olduğunu tahmin ediyorum. San Giorgio hakkında fazla malumatımız yokken, Rönesans İtalya’sında, anlaşılan böyle temel astronomi metinlerinin ciddiyetle okunduğunu belirlemek dikkat çekicidir.

Şekil 10. Laurentiana Orientalia 89 yazması varak 11v’deki  Carlo San Giorgio’nun imzası. (Laurentiana Kütüphanesi müsaadesiyle)

Diğer bir Lautentiana yazması, Or. 142, Kopernik’in kullandığı teoremlerden birini ortaya çıkarmış olan Tusi’nin astronomi ile alakalı çalışmasını içermektedir. Ayrıca, İspanya’da yaşamış meşhur Ramond Lull’un (1232-1316) astroloji ile ilgili çalışmasının Arapça çevirisini de içermektedir. Misyonerlik gayreti Tunus’ta öldürülmesine sebep oldu [24]. Çevirinin Arapça’sı Süryani alfabesi Karşuni ile yazılmıştı. Bu, alfabenin Papa’nın Roma Kilisesi’ne çekmek için uğraştığı Hıristiyanların tasarladığı anlamına gelmektedir. Bu yazma, diğer kaynaklardan Roma’da eğitim görmüş ve Arapça konuşan bilginler olarak bilinen Ya’kub el-Hasruni [25] ve Cebra’il el-Kala’i [26] tarafından imzalıdır. El-Kala’i bazen Latinceleştirilir veya daha çok Klahus olarak Almancalaştırılır. Ramond Lull’un astrolojisi niçin Doğu Hıristiyanlarına anlamlı gelsin ve yazma niçin Laurentiana’ya gelsin? 

Astrolojiyle alakalı daha önemli bir diğer yazmanın, Or. 94, başındaki ve sonundaki sayfa Giovanni Battista Raimondi (1536-1614)[27] tarafından imzalanmıştır (Şekil-11 ve 12). Napoli’de doğan Raimondi, 1575 civarında Orta Doğu’ya seyahat yapmış, matematik ve Doğu dilleriyle ilgilenmiş, 1500’lerin sonlarında Roma’da Arapça dersi vermiş ve 1584’den 1614 senesine kadar Medici Oriental Press’in yöneticiliğini yapmıştır. Bu matbaa ilk olarak Kardinal Ferdinand de Medici tarafından kuruldu, ancak Raimondi matbaayı 25000 scude aldı. İyi bir akademisyen olan Raimondi işi batırdı. Bu astroloji yazması, muhtemelen Raimondi tarafından yapılmış birkaç Latince ve İbranice açıklamalar içermektedir.

Raimondi’nin Arapça’yı öğretecek derecede iyi bilmesi ve Doğu’ya yaptığı seyahatlerde Arapça’yı kullanması konuyla ilgilidir. Çünkü, şu kritik soruyu sordurur: XVI. asır İtalya’sında ona bu dili kim öğretmiştir? Raimondi’nin sadece Arapça değil matematik ile de ilgilendiğini biliyoruz. Arapça’ya ve bilime karşı olan alakası Medici Oriental Press’in neşrettiği eserlerin seçimine aksetmektedir. Tüm bunlar, Raimondi hayattayken Papa XIII. Gregory’nin Julyan takviminin ıslahı için yardım aramasını dikkate aldığımızda anlamlı olmaktadır. Bu reform 15 Ekim 1582 tarihinde resmen gerçekleştirildi. Böylece, şimdiki Gregoryan takvim hesabını bizlere sağlamış oldu. Yazma Or. 116, yılların uzunluğunu belirlemede faydalı Türk takvim tablolarını içermektedir.

Daha önemlisi, yazma Or. 116 hem Batlamyus astronomisini ciddi şekilde tenkit eden teorik astronomi metni ve hem de Kopernik’in kullandığı teoremlerin ikisini de ihtiva etmektedir. İlaveten, yazma Or. 116 Raimondi tarafından imzalanmış ve Camillo Rinoccini tarafından hediye edildiği not edilmiştir (Şekil-13). Rinoccini’nin kim olduğunu ve bu yazmanın Raimondi’ye geçmeden önce onda ne kadar kaldığını tespit etmek aydınlatıcı olacaktır. Özellikle, yazmanın, Kopernik’in orada bulunduğu asrın ilk kısmında İtalya’da mevcut olup olmadığının bilinmesi konuyla alakalıdır. Bu ise, Batlamyus karşıtı (non-Ptolemaic) fikirlerin Kopernik’e ulaşımı hikayesinin anahtarı olduğu anlaşılan yazma türündendir. Fakat böyle sonuçlar çıkarmadan önce, kaynağı hakkında daha fazla bilgiye ihtiyaç vardır.

Şekil 11 ve 12. Laurentiana Orientalia 94 yazmasının ilk (üstte) ve son (altta) sayfasındaki   Gio[vanni] Batt[ista] Raimon[di]’nin imzası

1581 tarihli Yazma Or. 218 sadece Apollonius’un (M.E. 230) Konikler’i üzerine Arapça bir şerh içermiyor, aynı zamanda satır arası notlar ve kelimesi kelimesine İtalyanca tercümeleri ihtiva ediyor. Bu şerhin Arapça orijinalinin yazarı Ebu’l-Feth İsfehanî’dir (fl. 1128) ve eser Laurentiana’da yazma Or. 118 numarada bulunmaktadır. Tusi’nin öğrencisi Kutbuddin Şirazî (v.1311) bu eserin suretini çıkarmıştı. XVI. asır İtalya’sında her kim Konikler üzerine olan bu şerhi kullanıyorsa klasik antik Yunan eserlerine geri kavuşmak hevesine - her ne kadar Rönesans bilim adamlarının böyle hevese sahip olduklarına inanmaya sürüklensekte - sahip değildi. Çünkü Ebu’l Feth’in şerhi böyle bir bilgi içermemekteydi. Bu yazmayı yorumlayıp kısmen tercüme eden, bir öğretmenin yardımıyla bu Arapça şerh ile Konikler’i öğrenmeye uğraşıyordu. Eğitim dili belli ki İtalyanca’ydı.  

Kopernik İtalya’da iken benzer durumun oluşma ihtimalini düşünün. Belki de Batlamyus astronomisini tenkid eden eserlerden birini çalışma imkanı bulmuştu. Bu tür tenkid eserler XIII. asrın başlarında teorik Arap astronomisinde bulunuyordu ve bunlar hala Avrupa koleksiyonlarında muhafaza edilmektedir.

Yazma Or. 375 fizyonomi üzerinedir [fizyonomi (physiognomy), yüze bakarak insan tabiatını keşfetme ilmi Ç.N.] ve açıkça Mısır’da (comprato dal) “Sign.or Gerolamo Vecchietti” tarafından “Gio. Batt.a Raimondi” için alındığı notu eklenmiştir. Satın alınma tarihine sahip değiliz, ancak, kısmen 1972-2000 yılları arasında Floransa’daki Accademia della Crusca’nın başkanlığını yapmış Giovanni Nencioni’nin sağladığı diğer kaynaklardan, aynı Vecchietti’nin teoloji ve takvim reformu ile ilgilendiğini biliyoruz. Ayrıca onun kardeşi Giambattista Vecchietti (1552-1619) [29] ile seyahat ettiğini de biliyoruz. Elimizdeki mektupları 1587’de İran şehri Hürmüz’den ve 1588’de Hindistan’ın Goa şehrinden gelmişlerdir [30].

Usturlab çalışmaları üzerine olan Yazma Or. 450 belli ki kimliği hakkında bilgisi olmadığım “Monsignor Pat.ca” aitti. Oysa, usturlablar çok kullanışlı astronomik aletlerdi ve açıkça İtalya’da kullanılıyordu. Başka bir yerde, Genç Antonio de Sangallo’nun (Roma’daki St. Peter’s’in büyük bir bölümünü inşa eden Floransalı mimar) 1520 civarında gerçekleştirdiği bir çizimin Miladî yaklaşık 850’de Bağdat’ta yapılmış bir usturlab olduğunu göstermiştim [31] (Şekil 14). Monsigor Pat.ca da kadranlarla (usturlabın daha gelişmiş şekli) ilgili bir yazmaya, Or. 416, sahipti. Bu, sahibinin Arap astronomik aletlerine olan alakasını göstermektedir. 

Şekil 13. Laurentiana Orientalia 116 yazmasının ilk sayfasındaki Camillo Rinoccini’ye atıf. (Laurentiana Kütüphanesi müsaadesiyle)

Şekil 14. Aslen M.S. 850 civarında ‘Ali b. ‘İsa’nın öğrencisi Hafif tarafından yapılmış bir usturlab çizimi (Soldaki şeklin sağ üst kenarına açıkça kazınmıştır). Çizim 1520 civarında St. Peter’s mimarlarından Genç Antonio de Sangallo tarafından yapılmıştır. (Profesör Gustina Scaglia’nın müsaadesiyle)

Gezegenlerin pozisyonlarını belirlemede faydalanılan astronomik tablolar içeren yazma Or. 106 da takvim reformun ile ilgilenen Gerolamo Vecchietti ile aynı kişi olduğunu düşündüğüm “Vecchietti” tarafından imzalanmıştı. 

Yazma Or. 22 nihai olarak Yunanca’dan elde edilen bir dizi metinler içermektedir. Ancak, Kopernik’in kullandığı iki teoremden birini 1247’de ortaya koyan Tusi, Arapça tercümeleri tekrar gözden geçirilip düzenlemiştir. Yazmanın kendisi Amid’de bir diyakoz (gönüllü papaz yardımcısı) tarafından kopyalanmıştı ve muhtemelen mezkur Patrik Ignatius Ni’meh’nin kütüphanesindendi [32]. Patrik’in imzaladığı bir diğer yazma, Or. 27, Doğu ve tarihi değişen yortular için yeni hazırlanmış takvimleri ihtiva ediyor. Bu yazma muhtemelen Venedik’te yazılmıştır. Çünkü eserde şehrin boylamına ilişkin referanslar vardır.

Basıma hazırlanacağı açıkça belirtilmiş olan Yazma Or. 20, Öklid’in Elementler ve Apollonius’un Konikler kitaplarının XVI. asır kopyasını içermektedir. Bu belki de Medici Oriental Press’in basım için kullandığı kopyaydı. Kardinal Leopoldo de Medici’ye ithaf olunmuş olan yazma Or. 38, Konikler’in bir diğer kopyasıdır [33] ve Abrahamo Ecchellensis tarafından istinsah edilmiştir. Ecchellensis, yeğeni Giovanni Matteo Naironi (Yuhanna Matta el-Namrudi?) ile Roma’da yaşamış olan Lübnanlı İbrahim el-Hakıllani’dir (1605-1665)[34]. Ecchellensis, ilk olarak Paris’te, sonra Roma’da  Süryanice ve Arapça okuttu [36] ve 1600’lerin başlarında Giovanni Alfonso Borelli ile birlikte Apollonius’un Conics eserinin Arapça şerhinin Latin tercümesini yaptılar.

Aritmetik üzerine yazılmış diğer iki yazma Vecchietti (Or. 361) ve Monsignor Pat.ca (Or. 450) imzalılarını taşımaktadır, ve bilginlerin İtalya’ya getirdikleri kitapların türleri hakkında daha ilave delil teşkil etmektedirler.

Elde Edilen Sonuçlar

Bu bulgular astronomik fikirlerin İslam dünyasından Kopernik’in dünyasına geçişi hakkında bizlere ne söylemektedir? İlk olarak, sırf İtalya’daki Arapların sayısı ve 1500’lerde Doğu’ya seyahat eden, Arapça bilen ve öğreten İtalyanların sayısı etkileyicidir. Bu zaman boyunca İtalya’nın, İslam dünyası ile yakın temasta bulunduğu görünmektedir. 

İkinci olarak, Laurentiana koleksiyonunun gösterdiği üzere, 1500’lerin sonu ve 1600’lerin başlarında, bilim, matematik ve astronomi üzerine temel risaleler formunda olsa bile, hala Arapça kaynaklardan alınıyordu. 1500’lerin sonlarında hala başlangıç seviyedeki astronomi ve matematik metinlerine ihtiyacı olan bilim adamları, asrın başlarında benzer bilimsel metinlere daha fazla ihtiyaçları olmuş olacaktır. İslam dünyasından bilimsel metinler için böyle bir talebin varlığı, bu zamana kadar varsayılandan çok çok fazla bölgeyle irtibatın varlığını gerektirmektedir. 

Kopernik ve Yunan astronomisini kritik eden Arap materyali ve özellikle böyle kritiklerin oluşturulması için gerekli olan iki önemli matematiksel teorem arasındaki bağlantıya gelince, bulgularım ilk bakışta hayal kırıklığı yapabilir. Çünkü incelediğim yazmalar, Kopernik’in De Revolutionibus adlı kitabını yayınlamasında sonra, XVI. asrın sonlarına aitti. Ancak materyalin detaylı incelenmesi, yazmaların XVI. asrın sonlarında yaşamış ve Arapça bilen ve metinleri satır arası tercümeler yapabilecek düzeyde dili iyi bilen, basıma hazırlayabilen veya sofistike Latince baskılar yapabilen insanlara ait olduğunu açığa çıkardı. Bu bilginlere Arapça’yı kim öğretmişti? Raimondi ve Vecchietti’nin hocaları kimdi? Öğretmenlerin Kopernik ile çağdaş oldukları kavranırsa, deliller daha ümit verici gözükmeye başlamaktadır.

Dahası, yazmaların sahiplerini belirleyebildiğimizden, mantıken kitaplar İtalyan bilginlere ulaşmadan önce kimlere ait olduklarını sorabiliriz. Kopernik ordayken kitaplar hala İtalya’da mıydı? Papa II. Julius ve X. Leo’nun 1500’lerin başlarında başlattığı takvim reformu için bunlara başvuruldu mu? Belki de takvim projesi için elde edilen ve/veya başvurulan bu yazmaların Batlamyus astronomisinin kritiğine ve beraberinde gelen meşhur iki teoreme tesadüfen rastlandı. Bu iki Papa sadece takvim reformuyla ilgilenmekle kalmadı [37], ayrıca 1514 senesinde Adriyatik’in batı kıyısında bulunan Fano’da ilk Arapça yayınevini kurdular [38]. Üstelik Kopernik’in kendisi takvimin düzenlemesine ilgi duyuyordu ve Middelburg’lu Paul’a konu ile olarak aynı yıl danışmıştı [39]. Paul, Papa Julius ve Leo’nun teşvikiyle takvim reform projesini Lateran konseyine getiren kişiydi. Ancak, konseye reformu kabul ettirmede başarılı olamadı. Bu reformun, 1582 senesi XIII. Gregory zamanına kadar beklemek zorunda kaldı. 

Evvelden beri, İtalya’daki Arapça yayın yapan basımevi patronları genelde düşünülenin aksine sadece dini metinlerle ilgilenmedikleri anlaşılıyor. Zannımca, bakışları sadece Arap dünyası pazarına odaklanmıştı. Medici Oriental Press’in 1591 ile 1595 tarihleri arasında neşrettiği ilk altı kitabın dördü bilimsel konular üzerineydi. Mesela, bu basımevi  Öklid’in Elementler eserinden 1967 kopya çoğaltmıştı. Karşılaştırma sadedinde, Arapça İncil’den 566 kopya basmıştı [40]. Bu bilimsel metinlere talebe gelirsek, Medici Press’in idarecisi Raimondi 1500’lerin sonlarına doğru hala meşhur Arapça yazan bilim adamı Şemseddin Semerkandî’nin pratik geometriye giriş üzerine yaptığı çalışmasının İtalyanca satır arası  tercümesinin yayınlanması gerektiğini hissediyordu. Raimondi’nin çevirisini içeren el yazması kitap diğer yazmalarla birlikte Floransa Milli Kütüphanesi’nde kendi koleksiyonunda muhafaza edilmektedir [41, 42]. Böyle satır arası tercümeler İtalyan öğrencilerin menfaatine olmuş olmalıdır. 

XVI. asırdan önceki döneme ve özellikle Kopernik’in İtalya’ya varışından hemen önceki XV. asra biraz daha yakından bakarsak, daha önce referans verilen Gubernatis’in çalışmasında bir hazine buluruz. 1200’lerden önceki zamanda Arapça bilen bir grup İtalyan’ı listelemektedir. Bu listeye, 1290 senesi civarında Bağdat’a giden, Arapça eğitimi almış ve daha sonraları Martin Luther’in alakasını çeken - 1542’de Luther bu eseri Almancaya çevirmiştir [43]- Latince müzakereci bir çalışma yayınlayan Floransalı Ricoldo da Monte Croce eklenebilir. 1400’lerde Belluno olarak da bilinen Venedikli tabip Andrea Alpagos (v. 1521) gibilerine rastlarız. Kendisi, İbn Sînâ’nın (Avicenna) Arapça yazdığı tıp eserlerinin ortaçağ Latince tercümelerinden memnun olmadığından, yaklaşık 30 yıl yaşadığı Suriye’ye seyahat etti ve diğer eserlerinin arasında İbn Sînâ’nın Kanun’unun ve bunun üzerine yazılan şerhlerin yeni Latince tercümesini yaptı. Venedik’e döndükten sonra, Padova Üniversitesi’nde tıp profesörü olarak devlete hizmet etti [44]. Kopernik Ferrara Üniversitesi yakınlarında öğrenci iken, muhtemelen onunla tanıştı. Yaklaşık 30 yıl Süriye’de yaşamış Andrea Alpapos gibi eğitimli bir insan elbette Şamlı İbnü’ş-Şatir’in mefhumları 100 yıldan fazladır bilinen  yeni astronomisini öğrenmiştir. 

Alpagos’un Latince’ye tercüme ettiği metinlerin biri, yukarıda referans verilen kanın akciğer dolaşımının izahını, bu kısım çevirisinde artık bulunmasa da,  içermektedir. Mamafih bunu bildiğini sanmaktayız. Metnin Arapça orijinalinin bir kopyası İtalya’ya getirilmişti ve hala Bologna Üniversitesi kütüphanesi “Arapça, 3541” numarada bulunmaktadır [45]. Bu yazma İtalya’ya ne zaman getirildi ve bunu kim okudu?  Eserin muhtevasına,  Servetus ve Colombo ve daha sonra Harvey gibi bilim adamları ulaşabildi mi?

Bir diğer Venedikli tabip olan Hieronimo Ramusio da İslam dünyasına seyahat etmişti ve Avicenna’nın eselerinin büyük bir kısmının Arapça’dan Latince’ye tercümelerini yapmıştı. 1486 senesinde Beyrut’ta öldü [46].

Hali hazırdaki araştırmam Kopernik’in genç akranı ve İtalya’yı sık sık ziyaret eden Guillaume Postel’nin (v. 1581) de Arapça yazmalar aradığını göstermektedir. Bu yazmalar üzerine notlar aldı ve belki de matematik ve Doğu dillerini okuttuğu Royal Enstitüsü’ndeki (şimdi College de France’da) derslerinde bunları çok iyi kullandı [47]. Bu yazmalardan biri şimdi Vatikan Kütüphanesi’nin Arabo 319 numaralı yerindedir. Bu yazma Tusi çiftini içeren Tusi’nin et-Tezkira fi ‘ilmi'l-Hey’e adlı eserinin bir kopyasıdır (Şekil-15). Bu eser vaktiyle Postel’e aitti ve büyük ihtimalle onun tarafından notlandırıldı. Kenardaki notların onun elinden çıktığı neredeyse kesindir [48] (Şekil-16). 

Gezegenlere ait teorileri içeren ve şimdi Paris’te Bibliotheque Nationale’de bulunan bir diğer Arapça yazma, Arabo 2499, da Guilielmi Postel’e aitti. Başlık sayfasında açıkça “ex libris Guilielmi Postelli” yazılmıştır. Yazma Postel’de bulunma tarihini, Konstantinople 1536, taşıyor (Şekil-18). Bu, Postel’in kendisinin yazmayı Doğu’ya yaptığı çok sayıdaki gezilerden biri sırasında aldığına dalalet eder. Ayrıca yayınevi amblemi başka bir yer ve tarihi, Dımaşk 1537, belirtiyor gibi görünmektedir. Bu, Postel’in Doğu’da en az iki yıl geçirdiği anlamına gelebilir. Böyle metinlerin menşeini ve Kopernik’in önemli iki teoremi elde ettiği yeni Arap astronomisini öğrendiği sırada bu metinlerin Avrupa’nın neresinde olduğunu belirlemek için, Postel ile hala Avrupa kütüphanelerinde muhafaza edilen Arapça yazmalar arasındaki bağlantı üzerine daha çok araştırma yapılması gerekmektedir. 

Şekil 15. Vatikan Arabo 319 yazmasının varak 28v-29r’daki Tusi Çifti. (Biblioteca Apostolica Vaticana müsaadesiyle) 

Şekil 16. Vatikan Arabo 319 yazması varak 14v sayfa kenarına Guillaume Postel tarafından yazılan notlar. (Biblioteca Apostolica Vaticana müsaadesiyle)

Rönesans boyunca Arap biliminin Avrupa’ya taşınmasına katılan diğer oyuncular arasında Afrikalı Leo (el-Hasan b. Muhammed el-Vezzan) vardır. El-Vezzan 1485’de Granada’da doğdu. 1518’de korsanlar tarafından esir edilerek, Papa Leo’ya köle olarak verildi. Hıristiyanlığa ihtida etti ve sahibinin ismini aldı. Ancak 1554 senesinde öldüğü Tunus’a döndüğünde, 1529’da tekrar Müslüman oldu. Bu adam iyi eğitimli ve bilimsel coğrafya üzerine orijinal ancak Arapça kaynaklara dayanan eserler üreten biriydi [49].

Şekil 17. Paris Bibliothèque Nationale’de bulunan Arapça yazma 2499’un ilk sayfası. Guillaume Postel’e ait olduğu açıkça yazılmıştır: “Ex Libris Guilielmi postelli.” (Bibliothèque Nationale’nin müsaadesiyle)

Yolun ilerisi

Laurentiana Kütüphanesi esas alınarak deneme sadedinde ortaya sürebildiklerimiz, İtalya’da Arapça yazmaların ve bunların içeriğiyle ilgilenen ve her şeye rağmen bunları XVI. ve XVII. asırlara kadar tercüme eden kişilerin noksanlığının olmadığına delildir. Daha erken devirlere ve özellikle Kopernik’in İslam dünyasından Batı’ya geçen fikirlerden faydalanabileceği zaman olan 1500’lerin ilk kısmına gelinirse, İtalya ve Avrupa’nın diğer yerlerinde hala bulunan Arapça yazma koleksiyonları üzerine yapılacak ilave araştırmalar daha mükemmel bir tarihi tamamen gün ışığına çıkarabilir (Şekil-19).

Şekil 18. Paris Bibliothèque Nationale’de bulunan Arapça yazma 2499’un boş sayfa. Konstantinopol’da 1536 senesinde alındığı Postel tarafından yazılmıştır. (Bibliothèque Nationale’nin müsaadesiyle)

İtalya’da mevcut Arapça yazma koleksiyonlarının dikkatli çalışılması Kopernik ile Arapça yazan daha evvelki astronomlar arasındaki muhtemel temasın tahkiki için yeni rotalar açmakla kalmayabilir, aynı zamanda Rönesans İtalya’sında icra edilen bilim türlerinin ve bu bilimlerin Arap bilimiyle ilişkilerinin daha açık bir resmini bize sunmaya başlayabilir. O zaman Kopernik’in muasırları olan İtalyan astronomların çalışmalarını anlayabiliriz.

Şekil 19. Paris Bibliothèque Nationale’de bulunan Arapça yazma 2499’un varak 112v-113r. Sayfa kenarları Postel tarafından yoğun bir şekilde notlandırılmıştır. (Bibliothèque Nationale’nin müsaadesiyle)

Rönesans bilimi, Arap bilimi ile öylesine sorunsuz bir şekilde harmanlandığı müşahhas olarak  gösterilirse,  Orta Çağ, Arapça’dan Latince’ye çeviri dönemi ve bilimin tam olgunluğu ve Rönesans boyunca bilimsel aktivitelere dair mevcut dönemlere ayırma tasarılarını değiştirmemeli mi?

Notlar

1. Neugebauer’in Arap ve Kopernik astronomisi arasındaki ilişki üzerine çalışmaları için, onun bu konuyu ilk ele aldığı şu eserine bakınız: The Exact Sciences in Antiquity, Providence:Brown, 1957, s.204 ve “On the Planetary Theory of Copernicus”, Vistas in Astronomy, cild 10, 1968, s.89-103, bilhassa sayfa 94-95. Kennedy’nin konu üzerindeki çalışmasına şu eserden rahatlıkla ulaşılabilir: E.S. Kennedy ve Meslektaşları, Studies in the Islamic Exact Sciences, Beyrut: Beyrut Amerikan Üniversitesi, 1983, s.50-107.

2. Noel Swerdlow, “The Derivation and First Draft of Copernicus’ Planetary Theory: A Translation of the Commentariolus and Commentary”, Proceedings of the American Philosophical Society, cild 117, 1973, s. 423-512, bilhassa sayfa 469.

3. Willy Hartner, “Copernicus, the Man, the Wok, and its History”, Proceedings of the American Philosophical Society, cild 117, 1973, s. 413-22.

4. George Saliba, “Arabic Astronomy and Copernicus”, Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, cild 1, 1984, s. 73-87.

5. Anthony Grafton, “Michael Maestlin’s Account of Copernican Planetary Theory”, Proceedings of the American Philosophical Society, cild 117, 1973, s. 523-50. 

6. Noel Swerdlow ve Otto Neugebauer, Mathematical Astronomy in Copernicus’ De Revolutionibus, Newyork:Springer, 1984, s. 295.

7. İnsanlar, güneş merkezli tasavvurun kozmolojik ispatının, gök cisimleri arasındaki üniversal çekimin daha anlaşılır olduğu zaman yani üniversal çekim kanunundan yüzyıl veya daha sonra yapıldığını genellikle unutuyorlar. 

8. Yakınlarda, bu dönem için Arap gezegen teorileri üzerine olan astronomik yazmaları iki çalışmamda tedkik ettim. Bakınız George Saliba, “Arabic Planetary Theories after the Eleventh Century AD”, Encyclopedia of the History of Arabic Science, London:Routledge, 1996, s. 58-127; ve A History of Arabic Astronomy: Planetary Theories During the Golden Age of Islam, Newyork:Newyork Üniversitesi Yayınevi, 1994.  

9. George Saliba, “Early Arabic Critique of Ptolemaic Cosmology: A Ninth-Century Text on the Motion of the Celestial Spheres”, Journal for the History of Astronomy, cild 25, 1994, s. 115-41.

10. Neugebauer Yunan yazmasından, Vat. Gr. 211, onun abidevi kitabı olan History of Ancient Mathematical Astronomy (New York: Springer, 1975)’de ilk defa bahsetti. Bu eserinde yazmanın 116r yaprağının tıpkıbasımını yayınladı ve Swerdlow ile hazırladığı Mathematical Astronomy kitabında, aynı yazmanın 116r ve 117r yapraklarını yayınladı.

Bu teoremlerin Latince açıklamalarının yeri saptanmadı. Ancak birçok insan bunun ihtimaliyle ilgileniyor. Bakınız Mario Di Bono, “Copernicus, Amico, Francastoro and Tusi’s Device: Observations on the Use and Transmission of a Model”, Journal for the History of Astronomy, cild 26, 1995, s. 133-54.

11. Bakınız Saliba, “Arabic Astronomy and Copernicus”.

12. İbnü’n-Nefis üzerine olan literatür için, Dictionary of Scientific Biography’de Albert Iskandar maddesine bakınız, cild 9, 1974, s. 602-06.

13. Latin Batı’da ondalık işareti hakkında kısa bir bahis için, Carl Boyer, A History of Mathematics, Princeton:Princeton Üniversitesi Yayınevi, 1985, s. 307; ve A.S. Saidan, The Arithmetic of al-Uqlidisi, Boston:Reidel, 1978, s. 481-85.

14. Ondalık işareti ilk defa kullanan Öklidisi’nin metninin çevirisini ortaya koyan ve önderlik eden kişi Saidan idi, s. 481-85. Arap kaynaklarında ondalık kesirlerin tarihi ve Latin Batı’ya muhtemel geçiş yolların son zamanlarda yapılan değerlendirme için, Rüşdi Raşid, “Combinatorial Analysis, Numerical Analysis, Diophantine Analysis and Number Theory”, Encyclopedia of the History of Arabic Science, cild 2, London:Routledge, 1996, s. 376-417, bilhassa s. 389-91.

15. Bu matematikçi üzerine, A.P. Youschkevitch ve A.B. Rosenfeld, Dictionary of Scientific Biography, cild 7, Newyork:Scribner, 1973, s. 255-62. 

16. George Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West, Edinburg: Edinburg University Pres, 1990. [Hasan Tuncay Başoğlu tarafından türkçeye tercüme edilerek İslam'ın Klasik Çağında ve Hıristiyan Batı'da Beşeri Bilimler ismiyle 2009 yılında neşredilmiştir. Ç.N.]

17. Bu bağlantılar için, Paul A. Cantor’un en son araştırması, “The Uncanonical Dante: The Divine Comedy and Islamic Philosophy”, Philosophy and Literature, cild 20, 1996, s. 138-53, bilhassa konu üzerine önceki çalışmalara referens verdiği note 5. Ayrıca, R.A. Nicholson tarafından mistisizm üzerine olan bölümde yapılan kısa referans, editörler Sir Thomas Arnold ve Alfred Guillaume, The Legacy of Islam, Oxford: The Claredon Press, 1931, s. 227. Boccaccio üzerine, Dorothee Metlizki’nin kesin olmayan sonuçları, The Matter of Araby in Medieval England, New Heaven: Yale University Press, 1977, s. 151f. Ayrıca, H.A.R. Gibb’in literatür üzerine olan bölümü, The Legacy of Islam, s. 193.     

18. Bu konsüllere ve Avrupa’daki Türk tehdidi şuuruna yol açan meselelerin tartışması için, A.A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, Madison: University of Wisconsin, 1971, s. 672-74, ve Asad Rustum, Kaniset Medinet Intakiah al-‘Uzma, cild 2 [The Church of the City of God Great Antioch Tanrı’nın Şehri Büyük Antakya Kilisesi], Beyrut: Edition St. Paul, s. 360-62. 

19. Mevzu bahis risale Or. 89’dır.  Stephanus Evodivus Assemanus’un eserinde (Bibliothecae Mediceae Laurentianae et Palatinae codicum mss orientalium catalogus, Floransa:Typographio Albiginiano, 1742, s. 395) Farabi’nin çalışması olarak belirtilmiştir.

20. S.J. Louis Sheikho, “et-Ta’ife el-maruniye ve'r-ruhbaniye el-yesu’iye fi el-karneyn el-sadis ‘aşar ve's-sabi’ ‘aşar”, Meşrik, cild 17, 1914, s. 323.

21. Bu bilgi, 1994 senesinde Lübnan’ın Birleşmiş Milletler daimi temsilcisi ve Mübarek’in torunlarından biri tarafından dikkatime sunuldu. Mübarek’in biyografisi için, Georg Graf, Geschichte der Christlischen Arabischen Literatur, Bd. III, Studi e Testi, Bibliotheca Apostolica Vaticana, 1947-1953, s. 398f. Graf katalogdan bahsetmemektedir, ancak Mübarek’in Toskana ‘da çalıştığını ve Pisa’da  İncil’le ilgili dersler verdiğini söylemektedir. 

22. Laurentiana, Or. 177, varak 79r.

23. 1555 senesinde papazlığa atandı. Bakınız Louis Sheikho, S.J., Meşrik, cild 19, 1921, s. 139, ve Rustum, cild 2, s. 27.

24. Gerhard Endress, Introduction to Islam, İngilizceye tercüme eden Carole Hillenbrand, Edinburg ve NewYork: Edinburgh University Pres ve Columbia University Pres, 1988, s. 7.

25. Bakınız Sheikho, Meşrik, cild 19, 1921, s. 144.

26. Graf, Geschichte, s. 309-33.

27. Guglielmo Enrico Saltini, Giornale Storica Delgi Archivi Toscani, cild 4, 1860, s. 257-308.

28. Fernanda Ascareli ve Marco Menato, La Tipografia del 1500 in Italia, Floransa, 1989, s. 129-30.

29. Bakınız Angelo Maria Bandini, Dei Principi e Progressi della real Biblioteca Medico Laurenziana, Floransa, Edizioni Gonnelli, 1990, s. 74.

30. Bakınız Ettore Marcucci, Lettere edite e inedite di Filippo Sasseti, Floransa, Felice le Monnier, 1855, s. 402-3. (Bu referansa dikkatimi çeken Academia della Crusca’nın başkanı, Haziran 1994, Giovanni Nencioni’dir.)

31. George Saliba, “A Sixteenth-Century Drawing of an Astrolabe Made by Khafif Ghulam ‘Ali b. ‘Isa (c. M.S. 850)”, Nuncius, Annali di Storia della Scienza, cild 6, 1991, s. 109-119.

32. Yazmanın ilginç kısmı Arapça yazmaların olağan bitişini gösteren Peygamber Muhammed’e yapılan tüm övgüler farklı bir mürekkeple üstü çizilmiştir. Tahminime göre bu sansür muhtemelen Patrik tarafından Hıristiyanlığa geri dönüşünün tövbesinin doğruluğunu ispatlamak için yapılmıştır veya Raimondi tarafından sansürden korunmak için yapılmıştır. Ancak bu sadece bir tahmindir ve öyle veya böyle bunu göstermemim hiçbir yolu yoktur. 

33. Leopoldo de Medici ve Ecchellensis için bakınız Mario Emilio Cosenza, Biographical and Biblioraphical Dictionary of the Italian Humanists and of the World of Classical Scholarship in Italy 1300-1800, Boston, G.K. Hall ve Co., 1962, Leopoldo için cild 3, s. 2276 ve Ecchelensis için cild 1, s. 4.

34. G. Levi della Vida, Recerche sula formazione del più antico fomdo dei manoscritti orentali della biblioteca Vaticana, Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1939 [Studi e Testi 1992], s. 6, no 3.

35. a.g.e., s. 6, no 4.

36. Bakınız G. Garollo, Dizionario Biografico Universale, Milan, Ulrico Hoepli, 1907, s. 719.

37. Bakınız W.F. Bynum ve diğerleri, Dictionary of the History of Science, Princeton University Pres, 1984, s. 50.

38. Bakınız Angelo de Gubernatis, Matériaux pour servir à l’histoire des études orientales en Italie, Paris, Ernest Leroux, 1876, s. 188.

39. Swerdlow ve Neugebauer, Mathematical Astronomy, s. 31.

40. Saltini, Giornale Storico, s. 293, no 2.

41. Saltini, Giornale Stroico, s. 303, cod. IX.

42. Bakınız Renato Traini, “I Fondi di manoscritti Arabi in Italia”, Gli Studi Vicino Oriente in Italia dal 1921 al 1970, Roma, Istitıto per l’Oriente, 1971, s. 221-76, özellikle sayfa 232.

43. Endress, Introduction to Islam.

44. Gubernatis, Matériaux, s. 182-84; Iskandar, Dictionary of Scientific Biography, s. 604; ve Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, NewYork, Harper, 1958, s. 209.

45. Bakınız Le Baron Victor Rosen, Remarques sur les manuscrits orientaux de la Collection Marsigli a Bologne, Roma, Imprimerie de l’academie royale des lyncei, 1885, s. 95.

46. Burckhardt, The Civilization of the Renaisance, s. 209; ve Gubernatis, Matériaux, s. 186-87.

47. George Saliba, “Arabic Science in Renaisance Franse: Guillaume Postel and Arabic Planetary Theories”, (çıkacak) [“Arabic Science in Sixteenth-Century Europe: Guillaume Postel (1510-1581) and Arabic Astronomy”, Suhayl 7 (2007). Ç.N.]

48. Della Vida, Recerche, s. 307.

49. Thomas Glick, “Leo the African”, Dictionary of Scientific Biography, cild 9, 1974, s. 190.