Introduction of Modernism into Islamic World

When speaking about the Modernist movement in Islamic world, one of the places that comes to the mind first is Egypt. When we look to the Islamic history over the last two centuries, we realize that the pioneers of the Modernist movement came from Egypt and their thoughts spread over Islamic world. Since the movement began in Egypt, it is important to read the history of modernism in Islamic world from an Egyptian author. I will share some noteworthy parts of the book, al-lslam wa al-Hadarah al-Gharbiyyah, which was written by Prof. Muhammad Mahmud Husayn, and also translated into Turkish.

Rifaa Tahtawi and Hayraddin Tunusi

According to the author,  the modernist wind started blowing when  Egypt, under the ruling of Qawalali Mahmad Ali Pasha, began to bring the science and technology from Europe. To realize his goal, Mahmad Ali Pasha brought foreign experts to his country and sent students to the European countries to get a good education. The foreign experts brought their families, schools, and hospitals with themselves. The author deals with this event as follows: It was an obvious danger for Egyptians to live together with these foreigners. The same danger was valid for the students being sent to Europe for education. How much these students are affected by European thought and movements can be understood from their writings when in Europe or after coming back to Egypt. Rifaa Tahtawi,  staying in Paris between 1826-1831, and Hayraddin Tunusi, staying in Paris between 1852-1856 can be given as an example for this,  [page 17].

These two people planted quickly the seeds, which they obtained from Europe, in  the Islamic world [page 18].  It can be seen in their works that they lowered themselves before Europe and  imitated Europe blindly. The author reveals their structures of thought through citing their works.

Lord Cromer and Lord Lloyd

Lord Cromer, a colonial governor of England in Egypt, says that  the severe conflict and difference between Muslims and colonizer Europeans  stem from the difference between religious and moral values, traditions and customs, language, art, and music. Cromer suggests two ways to remove this conflict: One way is to raise modern and privately educated generation in order to approach Egyptians to Europeans, especially to English in terms of thought and behavior. He established Victoria College due to this opinion. The second way is to develop an Islamic understanding which is consistent with Western civilization or at least close to it and does not  conflict with it, and subject to Islam to a new interpretation [page 41]. According to Lord Lloyd, the latter way was more effective than the former. 

Afghani – Abduh – Rashid Rida

The third section of the book is about Jamal al-Din al-Afghani and Abduh. According to the author, it is suspicious that al-Afghani's identity is not clear. al-Afghani says that he is an Afghani Sunni. However, the research conducted reveals that he is an Iranian Shiite. This can also be easily understood from the book of his sister's son Mirza Lutfullah Khan, from whom al-Afghani never kept away during his visits to Iran. Since the Afghani people in the Ottoman state were Sunni, al-Afghani concealed that he was Shiite. The lack of both a representative abroad and an ambassador of Iran facilitated al-Afghani's concealing his original identity. He could make people believe that he was from Afghanistan because Afghanistan did not have any representative abroad.

Hasan Fahmi Effendi, shaykh al-islam of the Ottoman state, stated that he had to struggle with al-Afgani when in his first visit to Istanbul he talked scandalously, treating prophethood (nubuwwah) as an art of the arts and equating prophets with philosophers. As a result of this struggle al-Afgani was removed from Istanbul [p. 61].

The opinions of Yusuf al-Nabhani, who came to know Abduh and al-Afgani and lived together with them, should be taken into consideration. He explained his opinions about them in the many parts of his  works in both verse and prose form. He witnessed that Abduh deliberately did not perform prayer (salat) [73]. In the third section of his work, al-Uqud al-Luluiyyah fi al-Madaih al-Nabawiyya, al-Nabhani says this  about those who have an affiliation with  Abduh  and his student Rashid Rida, “Although these ahl al-bidah (those who follow innovations in the religion) willingly imitated protestants, they, somehow, could not imitate the imams and elders of Muhammad's Ummah (followers), whose tracks have been followed for more than one thousand years” [p. 75]

Mustafa Sabri Effendi, shaykh al-islam of the Ottoman state, is one of the scholars who drew attention to  the danger of Abduh. Mustafa Sabri Effendi declares the following in his book, Mawqif al-Aql wa al-Alim min Rabb al-Alamin wa Ibadih al-Mursalin, “Abduh had a harmful effect on Islam and  those scholars distanced from the Islamic culture, who succeeded Abduh. His thoughts which I criticized in this book were blown up like a balloon. Due to his thoughts, undoubtedly supported by the propaganda of the Masons,  he was put in a high place among the ulama (scholars). This kind of situation led some of elderly scholars and a  lot of young people, who wanted to shine quickly  and become  famous, and to give speeches contrary to traditional knowledge.”

Mustafa Sabri Effendi says in another part of the book, “Abduh and his master al-Afgani might want to play the same role in Islam as Luther and Calvin played  in Christianity. But they did not have the opportunity to establish a new sect even though Luther and Calvin established a new sect. Their efforts merely helped the modernist movement, which wore the thought of irreligion.”

The attempt to westernize Islam was based on the reports of Lord Cromer and later that of Lord Lloyd. According to their reports, al-Azhar University was the center of the propaganda against Britain and would continue this attitude of anti-colonialism if it maintained its traditional structure. 

Fears of colonists

Professor Muhammad Husayn speaks of the colonists' fears that: “Islam will continue to maintain its authenticity even though it has lost its activity. One day Islam will establish its dominance again and remove Western values. As a result of this fear, Westerners and their local followers were talking about the approximation and interaction of the two civilizations in order to distort the authenticity of Islam. Their ultimate goal was to realize this.” [p. 103]

Alliance of religions

As to the alliance between the religions, especially between Islam and Christianity, the approximation the two religions to each other began with an agreement between English pastor Isac Taylor and Abduh and some of his friends in 1883 when Abduh was exiled to Dimashq. [p. 155]

Blind imitation

The blind imitation of the intellectuals, who have been affected by the reformist movement in Europe and the French Revolution, reminds us of this symbolic story about two donkeys: One donkey is carrying salt and the other sponges. The donkey with sponges sees his friend going into water, hence lessening his load by melting some of salt. Suddenly it comes to his mind that he might do the same, and he does so. But, he faces the inverse effect. The donkey going into the water with his load of sponges pays tragically  for his reckless mistake. A blind imitation might be deadly for a society. [p. 184]

Westernization

When weak societies abandon their own culture and civilization and adapt to the culture and civilization of colonists, these societies lose their soul. Eventually they will excessively admire those who exploit them. Because they have forgotten the feeling that the colonists exploit them, they have no longer  a lively soul, saving them from this slavery and exploitation,  Under these circumstances, they see the exploiters as those who are superior to them, release them from the dark to the light, and bring them from brutality to 'contemporary civilization'. Here is the secret of the western countries which exploit different countries from East to West and desire to spread their religion, civilization, language, and culture. Here is the westernization politicians and orientalists have often remarked. [p. 188]

Matn, Sharh, Hashiya, Taliqa, and Takmila in Islamic Intellectual History

Islamic civilization was built on ilm (knowledge). Since books were a medium through which ilm was transmitted to the next generation, they have taken an important place in Islamic civilization. Moreover, books have been treated as an art object due to different writing styles, ornaments on their pages and covers, and their binding  styles. This post considers different kinds of books in terms of their purpose of writing and explains what matn, sharh, hashiya, taliqa, and takmila are [1].    

Before explaining these types of books, I would like to bring up an important issue about these books. Some orientalists, such as Montgomery Watt, and their followers underestimate the value of the tradition of sharh-hashiya, and they also claim that these kinds of books do not demonstrate the originality. However, such a judgment has been made recklessly. In recent years, the works concentrating on sharh-hashiya books have nullified this judgment by showing the originality of these books [2]. Since this topic has attracted many academics, University of California, Berkeley, hosted Commentaries Conference (October 12-14, 2012) in order to discuss the tradition of sharh-hashiya in Islamic intellectual history [3]. It is estimated that the number of extant manuscripts is approximately 10 million. Unfortunately, only 10% of these manuscripts have been studied, which  shows that evaluating this tradition will take long time. Even though Turkey has the biggest manuscript collection in the world, the studies on the tradition of sharh-hashiya are just at the beginning stage [4].

Matn (Text)
These kinds of books are fundamental books for the sciences on which they are written. Students at the first level of the related science are taught through these books. Most of matn books are memorized. These books give fundamental concepts and a general overview for their subjects. They generally do not mention different opinions and do not make comparative analyses on the subject under discussion.

Sharh (Commentary)
Since matn books are brief, their sentences and content may be ambiguous and difficult to understand. The ambiguity and difficulty increase over time. For these reasons, sharhs (commentaries) are written on these books. Commentaries are either written in margins or integrated in the text. Sharhs not only explain the unknown words and ambiguous sentences, but also criticize information in the matn book.

Hashiya (Super-commentary / Gloss) and Taliqa
Hashiyas are generally written at the bottom of pages. While some issues in sharhs are explained, additional information is added. They are usually called taliqa, which consists of notes taken while reading the book. The taliqa and the hashiya often criticize information and evaluate the strengths of the arguments in the sharh and matn. Furthermore, the judgments in the sharhs are analyzed taking into account their evidence.

Takmila (Continuation)
If an author cannot complete his/her book or the context is lacking, the written text to complete this book  is called takmila.

We can consider the following example from Islamic jurisprudence: Timustashi's Tanwir al-Absar matn book was commented on by Alauddin Haskafi under the title of Durr al-Mukhtar. Ibn Abidin wrote a gloss (hashiya) on this commentary under the title of Radd al-Mukhtar. Since Ibn Abidin was dead before compiling all the drafts of his hashiya, his son, Alauddin Muhammad, wrote a takmila on his father's hashiya under the title of Qurrat al-Uyun al-Ahyar. Abdulkadir Rafii wrote a taliqa known as Taqrirat al-Rafii. Ahmad Mahdi Hidir of Damascus prepared a fihrist for Radd al-Mukhtar.


References

[1] Ekrem Buğra Ekinci, İslâm Hukuk Tarihi, Istanbul, 2006, p.151-152.

[2] Please refer to the following article for the evaluation of sharhs and hashiyas on the philosophical works in the Ottoman era and the previous centuries. Robert Wisnovsky, “The Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post-Classical (CA. 1100–1900 AD) Islamic Intellectual History: Some Preliminary Observations”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, vol. 47, pp.149-191, 2004.

[3] http://nes.berkeley.edu/MellonSawyer/conference.html

[4] Please refer to the following book (Turkish) for an introduction to the tradition of sharh-hashiya. İsmail Kara, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz – Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not, Istanbul, 2011.

İslam İlim Geleneği ve İmam Gazali

İmam Gazali, yazdığı eserlerle hem İslam dünyasında hem de Batı'da haklı bir şöhrete sahiptir. Ancak bu şöhret, İmam Gazali'nin yazdıklarının İslam dünyası üzerindeki tesirlerinin doğru analiz edilememesine yol açmaktadır. İslam ilim geleneğinde hiçbir âlimin sözü mutlak, tartışılmaz doğru olarak ele alınmaz. Bu ilmin tabiatının gerektirdiği bir haldir. Her ne kadar dini ilimler nakli esas alsa da, bu naklin meseleye tatbiki ve nakil bulunmayan hallerde meselenin halli akli bir faaliyet neticesinde olmaktadır.

İlk devir müsteşrikler, bilhassa Eşari mezhebi ve İmam Gazali üzerinden İslam medeniyetinde akli faaliyetlerin en iyi ifadeyle yavaşladığını iddia etmişlerdir. Böyle bir iddianın geçerliliği de İmam Gazali gibi bir âlimin mutlak otorite olarak gösterilmesiyle olacaktır. Bunda başarılı da oldular. 

Beşeri bilimler ve mukayeseli felsefe sahasında doktora yapmış birinin makalesindeki ifadeler, oryantalist fikirlerin zihinlerdeki tahakkümünün hâlâ devam ettiğini hatıra getirmektedir. Makalede, İmam Gazali ve dolayısıyla İslam ilim geleneği hakkında şu iddialar yer almaktadır [1]: 

• İmam Gazali'nin Tehâfütü'l-Felâsife adlı kitabında, ilahiyat sahasında hatalı fikirler ortaya koyan filozofların fikirlerinden sadece dinin temel ilkelerine muhalif olduğunu düşündüğü üç tanesinin küfür olduğu hükümüne varması "acımasızca"ydı. 
• Bu hükme varmasında, siyasi gelişmeler de rol oynamıştır. 
• Sünni kelâmcılar ve fakihler bu hükmü, felsefenin toptan reddi olarak yorumlamıştır.

İlmi eserlerde, hislerden ziyade ilmin icap ettirdiği şekilde hareket edilir. Makale sahibi, meseleye ilmilikten ziyade hissi yaklaşmıştır. İmam Gazali'nin hükmündeki "acımasızlık" nedir? Bir din adamının inanç sahasına giren bir meselede, hüküm vermesi kadar tabii ne olabilir?

İmam Gazali'nin, el-Münkızu mine'd-Dalâl ve Tehâfütü'l-Felâsife gibi eserleri ve bilhassa Faysalü't-Tefrika adlı hacmi küçük ancak muhtevası mühim olan eserindeki tekfir hususundaki ifadeleri göz önüne alındığında, meselelere yaklaşırken ne derece siyasi ne derece ilmi saikle hareket ettiği rahatlıkla anlaşılmaktadır. Makale sahibinin, Gazali'nin değerlendirmelerinde siyasi gelişmelerin tesiri olduğu iddiası havada durmaktadır.

İmam Gazali'nin mezkur hükmünün kelâm ve fıkıh âlimleri arasında, tartışılmaz doğru kabul edildiği iddiası da, İslam ilim geleneği ile uyuşmamaktadır. Mesela, Gazali'nin küfrü gerektirdiğini ifade ettiği üç meseleden biri olan âlemin ezeli olduğu inancı, Şeyhülislam Kemalpaşazâde'nin (v. 1534) Tehâfüt Haşiyesi'nde tekfiri gerektirmeyen bir husus olarak ele alınmaktadır [2]. Ayrıca Osmanlı'da telif edilen eserlere göz atıldığında, İmam Gazali'nin tenkid ettiği İbn Sina'dan, mesela Kemalpaşazâde'nin varlık meselesine dair yazdığı risalelerde "Şeyh" lakabıyla sıklıkla iktibas yaptığı görülmektedir [3]. Fıkıh, fıkıh usulü ve ahlak sahalarında meşhur eserleri olan bir başka Osmanlı âlimi Hâdimî (v. 1762), İbn Sina'nın İhlâs suresi tefsiri üzerine bir haşiye yazmıştır [4].

İslam ilim geleneğinde, yasaklı kitaplar (Index Librorum Prohibitorum [5]) veya âlimler listesi mevcut değildir. Bu gelenekte, reddiye/tenkid literatürü geniş bir yer tutmasına rağmen, bu hiçbir zaman bir âlimin ve kitaplarının mutlak kötü veya yasaklı olduğu manasına gelmemektedir. 

Referanslar

[1] "With the political developments of his time in the background, Ghazali passed a merciless judgment on the philosophers and declared them outside the faith of Islam for holding three views: that the universe was eternal, that God did not know the particulars and that resurrection in the hereafter will be spiritual only. Sunni theologians and jurists took this verdict as a condemnation of all philosophy. The Orientalists declared this end of philosophical thinking in Islam. As Sunni theology and philosophical mysticism Ghazali and Ibn al-Arabi grew stronger, Peripatetic philosophy took a back seat. But philosophical thinking did not come to an end in the Muslim world. It took different forms". Makalenin tamamı için bkz. İbrahim Kalın, "Al-Ghazali and Wittgenstein on the limits of philosophy", Daily Sabah, 1 Kasım 2014. Makaleye buradan ulaşılabilir.

Makalenin Türkçesi'ne buradan ulaşılabilir. Kalın, twitter sayfasında bu tercümeyi retweet yaptığından, tercümedeki ifadeler kullanılmıştır. İktibas edilen kısmın tercümesi: "Gazali, dönemindeki siyasi gelişmelerin de etkisiyle filozoflar hakkında acımasız bir hüküm verdi ve şu üç görüşü savundukları için onları İslam inancından çıkmakla itham etti: Evren ebedi ve ezelidir, Tanrı cüz'iyyâtı bilmez ve son olarak, öldükten sonra diriliş cismani değil sadece ruhani olacaktır. Sünni kelamcılar ve fakihler Gazali'nin bu hükmünü felsefenin toptan reddi olarak yorumladılar. Oryantalistler bunu İslam dünyasında felsefi düşüncenin sonu olarak ilan ettiler. Sünni ilahiyatı ile Gazali ve İbn-i Arabi'nin felsefi mistisizmi güç kazanırken, Aristocu felsefe geri plana düştü. Ancak İslam dünyasında felsefi düşünce sona ermeyip farklı şekillere büründü".

[2] Kemal Paşa-zâde, Tehâfüt hâşiyesi, Trc. Ahmet Arslan, Ankara : Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1987, s. 25-26. Kemalpaşazâde, meseleyi ele aldığı yerde, Fahreddin Râzî'nin el-Metâlibü'l-'Âliye kitabından iktibas yaparak, onun da bu meselede İmam Gazali gibi düşünmediğini ifade etmektedir.

[3] Bu risalelerinden biri için bkz. Engin Erdem ve Necmettin Pehlivan, "Varlığın ve Yokluğun Ötesi: Kemalpaşazade’nin 'Leys ve Eys’in Anlamının İncelenmesine Dair Risale'si", İslam Araştırmaları Dergisi, 2012, sayı: 27, s. 87-116. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[4] Bu haşiyeye dair bir değerlendirme için bkz. Harun Bekiroğlu, "Bir Felsefî Tefsir Örneği Olarak Muhammed Hâdimî’nin İbn Sina’ya Ait İhlâs Sûresi Tefsirine Haşiyesi", Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2013/1, c. 12, sayı: 23. Makaleye buradan ulaşılabilir.

[5] Index Librorum Prohibitorum, Katolik kilisesinin yasakladığı kitapları ihtiva eden listeye verilen addır. 1966 senesinde kaldırılmıştır.

How Aware are Turkish Historians of Ottoman Intellectual Life?*

Islamic civilization, especially Ottoman civilization, is a civilization of fiqh, and was built on law [1]. The considerable number of works written on this subject is sufficient, I think, to exhibit the importance which Islamic civilization places on justice [2]. A saying attributed to the second caliph, Umar ibn al-Khattab, “al-Adl asas al-mulk – justice is the basis of state” [3] is one of the most concise sayings stating that a state cannot stand without justice. Attaining justice requires an established legal mechanism and legists enabling this mechanism to continue.

In the Ottoman State, which applied Islamic law,  legists, who are required to carry out the law, were trained only in madrasas until the Tanzimat period. Madrasas not only trained jurists but also provided a suitable infrastructure in which many scholars, who were ingenious in every branch of science, were trained. Therefore, madrasas played a significant role in the regular functioning of the legal mechanism and the shaping of society. Due to these facts, before studying the political, social, and intellectual history of the Ottoman State, the first step should be to try to comprehend the status of madrasas and ulamas (scholar) in the State. Otherwise, the analyses regarding Ottoman will be void. However, there are some difficulties related to both ulum 'aliya (high sciences – tafsir, hadith, fiqh, usul al-hadith, usul al-fiqh, kalam, tasawwuf) and ulum aliya (ancillary sciences – grammar, syntax, rhetoric, logic) for those who will study in this area. Language and logic are in the most important place among the ancillary sciences. The language of education and academia was Arabic. While Latin was the lingua franca of the Christian world, Arabic was that of the Islamic world. Hence in order to construe the meaning of a text pertaining to a previous time, a researcher needs to gain the minimum knowledge that those who were understanding this text had. Furthermore, the researcher should have the minimum knowledge regarding the culture in which he/she is conducting his/her research. {Please refer to “How can Ottoman intellectual life be understood?” (this post is in Turkish) for the detailed information regarding what the minimum requirements are.}

I will share a paragraph from one paper of Halil Inalcik, a famous Ottoman historian, so as to evaluate the importance of these minimum requirements. Inalcik says about Birgiwi, “Kadizades, following Birgiwi in the 16th century, Kadi Mahmad in the 17th century, and also the strictest and uncompromising representatives of Sunna, started attacking the bid'ahs, which they determined as opposing to Sharia in the Ottoman society, during their sermons in the central mosques, and provoking people. For instance, while defining the cash waqfs as a bid'ah against Sharia, Mahmad Birgiwi attacked shayh al-islam (the grand mufti) Ebussud, who considered these waqfs beneficial for the Muslim society. Moreover, he exaggerated this stance so that he regarded shayh al-islam Ebussuud as an infidel. This drastic disagreement stems from the fact that Mahmad Birgiwi was following Hanbali school and the shayh al-islam against him was following the more liberal Hanafi school” [4].

Inalcik's comments on Birgiwi contain errors of  knowledge and analysis. It cannot be said that there is a connection between Birgiwi and the Kadizades movement in terms of  intellectual framework. Even though it is told that the Kadizades tought the books of Birgiwi, obviously the opinions of Birgiwi and the Kadizades conflicted such that Birgiwi often cited from the books of famous great sufis, such as Muhyiddin al-Arabi, and stated explicitly that he was not against tasawwuf, against so-called shayhs (mutashayyih). Birgiwi's understanding of bid'ah differs from that of the Kadizades, who attacked even the minarets of mosques because minarets were bid'ah. Furthermore, instead  of provoking people, as the Kadizades did, Birgiwi tried to correct the mistakes, which he considered a violation of the fundamental principles of the religion, only by using his pen. The disagreement between Birgiwi and the shayh al-islam Ebussuud was centered around whether or not the cash waqfs are valid  according to the Hanafi school. By considering the current conditions in his time, Ebussuud Effendi gave a fatwa, which stated that the cash waqfs were valid, according to Imam Zufar, one of the most prominent faqihs in the Hanafi school. However, Birgiwi opposed this fatwa since when a zahir al-riwayah (of reliable transmission) is available for a case,  a fatwa cannot be given based on a riwayah in a lower level.  This opposition meaningfully shows the freedom of thought in the Ottoman: a scholar in a small town could  easily come out against the shayh al-islam Ebussuud Effendi, one of the most mighty grand muftis, and wrote a refutation (raddiya) against him. Unfortunately, Inalcik did not mention any reference to the information stating that Birgiwi regarded Ebussuud Effendi as an infidel.

There is an obvious error regarding Birgiwi's following of the Hanbali school. One who has read little of Birgiwi's books cannot make such a mistake and easily understands that Birgiwi strictly adhered to the Hanafi school. He refuted shayh al-islam Kamalpashazade's criticisms of Wiqaya, one of the four matn books in the Hanafi school. This refutation and the disagreement between him and Ebussuud Efendi demonstrated his strict obedience to his school. He wrote all of his books according to the Hanafi school. It appears that Inalcik, who has not read or cannot read Birgiwi's one book and  was affected by the article related to Birgiwi in The Encyclopaedia of Islam, asserted that Birgiwi followed the Hanbali school.

Another Ottoman historian claimed that Birgiwi frequently mentioned marginal scholar Ibn Taymiyya's opinions in his books [5]. While using a takmila (completion) of Ottoman Turkish translation of Birgiwi's al-Tariqah al-Muhammadiyyah as a reference for his claim, he is so far away from the Ottoman scientific and intellectual life that he cannot realize that the sentences he used as reference do belong to the author, who wrote the Takmila [6]. However, there is no citation to Ibn Taymiyya in al-Tariqah al-Muhammadiyyah.

Why did these two Ottoman historians arrive at a decision without reading Birgiwi's books? Unfortunately, a paradigm issue, on which philosophy of science puts emphasis,  appears in this case. Instead of critically analyzing the previous works in this subject, they just follow what has been written before. This imitation may stem from the feelings of oppression/defeat. Has not the time come for the transition from taqlid (imitation) to tahqiq (verification)?

References

* Yazının Türkçesine buradan ulaşılabilir.

[1] Mohammad Âbed al-Jabrî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu [Bunyah al-'Akl Al-'Arab], Translation from Arabic into Turkish by İbrahim Akbaba, İstanbul, 2001, p. 109.

[2] Gunasti suggests that “the reason for the low number of Qurʾān commentaries written by the Ottoman ulema has to do with the nature of the ilmiyye (the Ottoman learned hierarchy), which valued specialization in fiqh above all else”. Susan Gunasti, “Political Patronage and the writing of Qurʾān commentaries among the Ottoman Turks”, Journal of Islamic Studies, 24.3 (2013): 335-357.

[3] Abu al-Lays al-Samarqandî, Tafsir al-Quran, Translation into Ottoman Turkish by Abu al-Fadl Musa al-İznikî, Transliteration into Modern Turkish with simplification by Mehmet Karadeniz, İstanbul, 2007,  vol. 2, p. 163.

[4] Halil Inalcık, “Türkiye ve Avrupa: Dün ve Bugün”, Doğu Batı, Yıl 1, Sayı 2, 1998, p. 21. The article can be downloaded here.

[5] Fahri Unan, “Dinde Tasfiyecilik Yahut Osmanlı Sünnîliğine Sünnî Muhâlefet: Birgivî Mehmed Efendi”, Türk Yurdu, X/36, 1990, s. 33-42. The article can be downloaded here.

[6] Birgivî, Takmila-i Tarjama-i Tarîqat-i Muhammadiyya, Translation into Ottoman Turkish with explanation by Vedâdî, İstanbul, 1256/1840. This book can be downloaded here.

Osmanlı'da Mantık!

İslam dünyasındaki ilmi faaliyetler üzerine tahliller yapılırken düşülen hatalardan biri, şerh, haşiye ve belli bir meseleye dair kaleme alınan risale türündeki eserlerin gözardı edilerek, sadece metin türünden, o ilme giriş mahiyetinde olan eserlerle iktifa edilmesidir.

Aşağıdaki yorumlar bir Türk mantıkçıya ait maalesef. Kendi sahası olmasına rağmen Osmanlı medreselerindeki mantık tedrisatını, bu ilme ilk başlayan talebenin okuduğu kitapla değerlendirmesi ne kadar acı! Detaylı bilmediği mesele hakkında hüküm vermekten sakınmayan bu akademisyen, acaba mantık sahasında yazılmış diğer eserleri ve bilhassa Gelenbevî'nin (v. 1791) çalışmalarını ne kadar inceledi? Bu çalışmalar, salt Aristoteles mantığı üzerine mi kaleme alınmıştır?

"Medreseler kapandığı zaman hala İsagoci okunuyordu arkadaşlar, İsagoci okunuyordu! Mantık adına bir şey yoktu! Araştırın… Avrupa'da 18. yüzyılın ikinci yarısı ve 19. yüzyılda, Aristoteles'in mantığı zaten saf dışı bırakıldı. Bitti Aristoteles'in işi." [1]

"Özellikle Daru'l-Fünûn'a, yani medreselerin kapatılmasına kadar, ben çok detaylı bilmiyorum ama klasik mantıktı bu. Aristoteles mantığıydı ve İsagoci adı altında okunuyordu. Mantık değildi adı İsagoci deniliyordu. Biliyorsunuz milattan sonra 2. yüzyıl Porphyrios, ve Yeni Platoncu döneme kadar gidiyor. Enteresandır Osmanlı'da bunun adı İsagoci olmuş. İsagoci adı altında okutuluyor medreselerde Aristo mantığı. Genelde beş külliler okutulmuştur. Daru'l-Fünûn döneminde 1924 ile 1933 arasında üç beş makale var. Ondan sonra Almanlar geldi ve bizde mantığa dair bir şeyler yazıldı. Epeyce yazıldı 1950'lere falan geldiğimizde çok malzeme vardı elimizde mantığa dair. Ama bugünkü gibi kavram analizleri vs derinlemesine çalışmalar yoktu." [2]

Harvard Üniversitesi'nden Khaled El-Rouayheb, mantık tarihine dair kaleme aldığı kitabının [3] mühim bir kısmını son devir Osmanlı mantık çalışmalarına ve bu çalışmaların Avrupa ile mukayesesine ayırmıştır. Çoğu yazma eserlerden istifade edilerek hazırlanan kitap, Taylan'ın görüşlerinin aksini iddia etmektedir.

El-Rouayheb'in kitabından Avrupa ve Osmanlı'daki mantık çalışmalarını mukayese ettiği bir kısmı Türkçe tercümesiyle beraber iktibas ediyorum[4]:

In 1847, Augustus De Morgan first published his well-known challenge to his English colleagues to validate the inference from ‘Man is an animal’ to ‘The head of a man is the head of an animal.’ Such an inference is, he wrote, valid and yet cannot be reduced to an Aristotelian syllogism with three terms. It is not entirely clear what De Morgan’s own response to this challenge was. Apparently, he initially envisaged regimenting the inference into the following two-premised argument:

Augustus De Morgan, "İnsan bir hayvandır"dan "İnsanın başı bir hayvanın başıdır"a kadar olan istidlalini doğrulamak için İngiliz meslektaşlarına yaptığı meşhur meydan okumasını ilk kez 1847'de neşretti. Morgan, böyle bir istidlâlin geçerli olduğunu ancak yine de üç terimli bir Aristoteles kıyasına indirgenemeyeceğini yazmıştır. De Morgan'ın bu meydan okumaya verdiği cevabın ne olduğu tam olarak açık değildir. Görünüşe göre, başlangıçta istidlali aşağıdaki iki önermeli argümana dönüştürmeyi düşünmüştür:

Every head of a man is the head of a man

Every man is an animal

Every head of a man is the head of an animal

Her insan başı bir insanın başıdır

Her insan bir hayvandır

Her insan başı bir hayvanın başıdır

This, it may be noted, is a perfect example of what De Morgan’s Ottoman contemporaries would have called the first mood of the first figure of the unfamiliar syllogism. It therefore seems that nineteenth century Ottoman scholars had little reason to be perturbed by De Morgan’s challenge. Almost exactly a century earlier, Meḥmed Ṭāvūskārī completed an influential commentary on his teacher Mūsā Pehlevānī’s innovative treatise on ‘unfamiliar syllogisms.’ A few decades later, Ismāʿīl Gelenbevī’s new handbook on logic, al-Burhān fī ʿilm al-mīzān, helped bring the notion to the attention of most Turkish Ottoman scholars. By 1847, few Ottoman Turkish scholars would have been unaware of ‘unfamiliar syllogisms.’ The conclusion of the present study may strike many as surprising. Neither historians of logic, nor historians of Arabic-Islamic philosophy, nor Ottomanists appear to have suspected that De Morgan’s Ottoman contemporaries could have had anything to say in response to his famous challenge to his English contemporaries. There are surely a number of such surprises lying in wait once historians set aside the curious idea that half a millennium of Islamic intellectual history can be dismissed – without even bothering to study the sources – as a period of ‘decline’.

Bunun, De Morgan'ın Osmanlı muasırlarının alışılmadık (unfamiliar) [gayru muteʿâraf] kıyasın ilk şeklinin ilk kipi  (mood) olarak adlandıracakları şeyin mükemmel bir misali olduğu ifade edilebilir. Bu sebeple, on dokuzuncu asrın Osmanlı ilim adamlarının De Morgan'ın meydan okumasından rahatsız olmaları için çok az sebep varmış gibi görünüyor. Neredeyse tam bir asır önce Mehmed Tavuskârî, hocası Mûsâ Pehlevânî'nin 'alışılmadık [gayru muteʿâraf] kıyas' [5] hakkındaki orijinal eseri üzerine etkileyici bir şerhini tamamladı. Osmanlı-Türk ilim adamlarının çoğunun dikkatini çekti. 1847'ye gelindiğinde çok az sayıda Osmanlı-Türk âlim 'alışılmadık kıyaslardan' habersizdi. Bu çalışmanın neticesi pek çok kişiye şaşırtıcı gelebilir. Ne mantık tarihçileri, ne Arap-İslam felsefesi tarihçileri, ne de Osmanlı araştırmacıları, De Morgan'ın İngiliz muasırlarına yaptığı ünlü meydan okumaya cevap olarak Osmanlı muasırlarının söyleyecek bir şeyleri olabileceğinden şüphelenmiş gibi görünüyor. Tarihçiler, beş yüz senelik İslam entelektüel tarihinin bir "gerileme" devri olarak -kaynakları incelemeye bile gerek kalmadan- göz ardı edilebileceği yönündeki tuhaf fikri bir kenara bıraktıklarında, bu türden sürprizler kesinlikle pusuda beklemektedir.

Referanslar

[1] "Prof. Dr. Necip Taylan ile Söyleşi: Geçmişten Günümüze Felsefi Mirasımız ve Biz", İsmail Latif Hacınebioğlu, Hülya Altunya, Yunus Emre Akbay ve  Saliha Keleş (Editörler), Mantık Araştırmaları I, Isparta, 2013, s. 138. Kitabın pdf haline buradan ulaşılabilir.

[2] a.g.e, s. 151.

[3] Khaled El-Rouayheb, Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic, 900-1900, Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2010.

[4] a.g.e., s. 258-259. Vurgular bana ait.

[5] Gayru muteʿâraf kıyas hakkında detay için bkz. Necmettin Pehlivan, Muhammet Çelik, "Kıyâsın Tarifi Bağlamında Gayru Muteʿâraf Kıyās: ʿOsmân b. Mustafā et-Tarsūsī’nin Risâle-i İstidlâliyye’si Örneği", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 59:1, 2018, ss.1-46.

Birgivî'nin Pozitif İlimlere Bakışı *

Birgivî, ilimleri, vefatından bir sene evvel 980/1572 tarihinde tamamladığı et-Tarîkatü'l-Muhammediyye ve's-Sîretü'l-Ahmediyye kitabında [1], "Emrolunan İlimler", "Yasaklanan İlimler" ve "Mendub Olan İlimler" başlıkları altında üçlü tasnife tâbi tutmuştur [2]. Yasaklanan ilimler başlığı altında ilm-i kelâm, ilm-i nücûm ve diğer felsefî ilimler ele alınmıştır.

İlm-i kelâma dair muhtelif görüşleri aktardıktan sonra, meseleye dair kendi kanaatini şu şekilde ifade eder: "Zeki, dindar, çalışkan olanların ve bâtıl mezheblere meyletmesinden korkulmayanların kelâm ilmini öğrenmesi ve öğretmesi uygundur".

İlm-i nücûm'u ele aldığı yerde, "bu ilimden haram olan, güneş veya ay tutulduğunda veya deprem olduğunda, falan zamanda şöyle şöyle haller meydana gelecektir gibi gelecekle hüküm ifade eden hususlardır" ifadesini kullanmaktadır.

Diğer felsefî ilimleri ele alırken, filozofların bütün söylediklerinin değil ilahiyat sahasındaki ifadelerinin katmerli cehalet olduğunu ifade eder.

Tüm bunlar nazara alınırsa, Birgivî'nin müsbet/pozitif ilimlere karşı olmadığı, aksine astroloji gibi ilmî bir altyapıdan mahrum olan ilimlere ve filozofların ilahiyat sahasındaki ifadelerine karşı olduğu anlaşılmaktadır.

Osmanlı/İslâm âlimlerinin tavsiye/nasihat maksadıyla kaleme aldıkları kitapların bazılarında, bazı ilimlerin öğrenilmesine tahdidler getirilmesi üzerine İslâm ilim geleneği veya medreselerin inkırazı hakkında hükümler verilmektedir. Ancak bu hükümlerin bir kısmında, zaman ve zemin şartları dikkate alınmadan anakronik bir yaklaşım kullanılmaktadır. Ulemânın hedefi/gayreti, insanların dünya ve âhiret seadetini elde etmelerine yardımcı olmaktır. Dolayısıyla, ulemânın bu tür ikazları, herkesin herşeyle uğraşmamasına veya ilmî altyapısı yeterli olmayanların haddini bilmesine matuf olduğu kanaatindeyim (Kellimu'n-nâse alâ kadri ukûlihim - İnsanlara akılları miktarınca konuşun). Yoksa, hendese (geometri), riyaziye (matematik), ilm-i heyet (astronomi), ilm-i kelam (teoloji), mantık gibi ilimlere menfî bir yaklaşım mevzubahis değildir. Birgivî'nin kitabının bu bahislerinde ortaya koyduğu üzere, bu mezkur ilimlerin bir kısmı mubah bir kısmı farz-ı kifaye olarak değerlendirilmiştir. Şayet bu ilimlere karşı menfî bir bakış olsaydı, medreselerin lağv edilmesine kadar bu ilimlerin medreselerde okutulmuş olması ve bu ilimlere dâir eserler kaleme alınmış olması nasıl izah edilebilir?

İslâm medeniyeti yeknesak değildir. Böyle bir yapının içerisinde, umumî telakkiye muhalif şazz/aykırı denilebilecek görüşlere sahip küçük gruplar (XVII. asırdaki Kadızâde hareketi gibi [3]) olabilir. Bunların varlığı, düşünce çeşitliliğinin veya müsamahanın bir çeşit tezahürü olarak düşünülebilir [4]. Ancak şazz fikirlere gösterilen müsamahanın sınırı, amme nizamının tehlikeye sokulmamasıdır.

Referans ve Notlar

* Bu yazı, bir okuyucu sualine verilen cevabın düzenlenmiş hâlidir.

[1] Huriye Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 2. bs., Ankara:Türk Diyanet Vakfı, 2011, s. 101.

[2] Birgivî, Tarîkat-ı Muhammediyye ve Sîret-i Ahmediyye, thk Muhammed Hüsnî Mustafa, trc. Mehmet Fatih Güneş, İstanbul: Kalem Yayınevi, 2006,  s. 157-187. Kitap üzerine, tesbit edilebilen 20 şerh yazılmıştır. Bu şerhlerden ikisi diğerlerine göre meşhurdur: Abdülğanî en-Nâblusî'nin (v. 1144/1731) el-Hadîkatü'n-Nediyye Şerhu't-Tarîkati'l-Muhammediyye adlı şerhi ve Ebû Saîd el-Hâdimî'nin (v. 1176/1762) el-Berîkatü'l-Mahmûdiyye fî Şerhi't-Tarîkati'l-Muhammediyye adlı şerhi. Her iki Osmanlı âlimi hem zâhirî hem de bâtınî ilimlerde mâhirdir.

[3] Kadızâdeliler her ne kadar Birgivî'nin eserlerinden istifade ettiklerini dile getirseler de, bilhassa tasavvuf ve bid'at meselelerinde Birgivî'den ayrılmaktadırlar. "[Birgivî] Mehmed Efendi'ye göre, günlük hayatı kolaylaştıran bir kısım bid'atler ahsene kapsamına girmekteyken, Kadızâdelilere göre bütün bid'atler haramdır ve uygulayıcıları kâfirdir". Huriye Martı, Birgivî Mehmed Efendi, s. 180. Birgivî telif ettiği eserlerde, Muhyiddin ibn Arabî ve diğer mutasavvıflardan nakiller yapmakta; onları hürmetle yad etmektedir.

[4] İmam Gazalî'nin Faysalü't-Tefrika kitabında dinî ilimlerdeki düşünce farklılıklarının sınırları üzerine mühim tesbitler vardır. İmam Gazalî, İslâm'da Müsamaha (Faysalü't-Tefrika Beyne'l-İslam ve'z-Zendeka), trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh, 2013.

Osmanlı'nın Okur-Yazarlığına Dair Bir Anekdot

Şiir, roman ve hatırat nevinden bir çok telifatı olan Julia Pardoe (1806-1862), subay olan babası ile beraber 1836'da İstanbul gelmiştir. Dokuz ay müddetince paşalardan hanım sultanlara kadar farklı mevkilerdeki insanlarla konuşmuş, Mekteb-i Harbiye'den Selimiye Kışlasına kadar bir çok yeri gezmiş ve bunları hacimli bir hatıratta neşretmiştir. Hatırat, 2010 senesinde tam metin olarak Türkçeye tercüme edilip neşredilmiştir.

Pardoe hatıratında, Osmanlıdaki okuma-yazma nisbetine dair şunları söyler [1]: 

Perhaps, with the single exception of Great Britain, there exists not in the world a more reading nation than Turkey. I have no doubt that this assertion will startle many individuals in Europe, who have been accustomed, and, indeed, led to believe, that the natives of the East are, as a people, plunged in the profoundest ignorance. It is, nevertheless, a fact that nearly every man throughout the Empire can read and write, and that there are at this moment upwards of eight thousand children scattered through the different schools of the capital. 

İngilizce metnin tercümesi [2]:

Dünyada, bir tek Büyük Britanya istisna olmak üzere, belki de Türkiye'den daha okur-yazar bir memleket yoktur. Bu iddianın Şarklıların en derin cehalete saplanmış insanlar olduğu fikrine alışmış ve hatta inandırılmış Avrupalı pek çok kişiyi şaşırtacağına eminim. Oysa imparatorluktaki hemen hemen her erkeğin okuyup yazabildiği ve şu an payitahttaki farklı mekteplere dağılmış sekiz binden fazla çocuğun bulunduğu bir hakikat.

Pardoe'nin söyledikleri, Avrupalıların yanında günümüz Türklerini de şaşırtacağı aşikar. Pardoe'nin İstanbul'u ziyaretinden yaklaşık 60 sene sonra Osmanlı Devleti genelinde yapılan istatistikî bir çalışma [3], Pardoe'nin iddialarını destekler mahiyettedir. Ayrıca Ekrem Buğra Ekinci'nin "Osmanlı okur-yazar değil miydi?"  başlıklı makalesinde mevcut istatistiklerden istifade edilerek, yüksek sayılabilecek bir okur-yazarlık nisbeti verilmektedir [4].

Referanslar

[1] Miss Pardoe, The City of the Sultan, and Domestic Manners of the Turks: With a Steam Voyage Up the Danube, Fourth edition, London, 1854, s. 71. Kitaba buradan ulaşılabilir. Kitabı, Johan Strauss'un "Osmanlı İmparatorluğu'nda Kimler Neleri Okurdu (19-20. Yüzyıllar)?" (Kritik: Edebiyat Eleştiri Dergisi, sayı 2, Güz, 2008, s. 205-265) başlıklı makalesinde görmüştüm.

[2] Julia Pardoe, Sultanlar Şehri İstanbul, Terc. M. Banu Büyükkal, İstanbul, 2010, s. 146.

[3] Osmanlı Devleti'nin İlk İstatistik Yıllığı 1897, Tarihi İstatistikler Serisi Cilt 5, Haz. Tevfik Güran, Ankara, 1997.

[4] Ekrem Buğra Ekinci, "Osmanlılar okur-yazar değil miydi?", Erişim tarihi 14 Mayıs 2013.

İslam İlim Geleneğinde Metn-Şerh-Hâşiye-Ta’lîka-Tekmîle

İslâm medeniyeti, ilim üzerine inşa edilmiştir. Kitaplar, ilmin aktarılmasına vasıta olduğundan, İslâm medeniyetinde mühim bir yeri vardır. Ayrıca, kitaplar, muhtelif yazı stilleri, üzerlerine yapılan süslemeler ve ciltleriyle birer sanat eseri muamelesi görmüşlerdir. Bu yazıda, kitapların muhtevası üzerinde durarak,  aralarındaki hiyerarşiyi ifade eden, metn, şerh, hâşiye, ta'lîka ve tekmîle gibi mefhumlar hakkında malumat verilecektir [1].

Yeri gelmişken, şerh-hâşiye türünden eserlerin muhtevasına dair bahis açmakta fayda görüyorum.  Montgomery Watt gibi bazı müsteşrikler ve onların yerli/yabancı takipçileri, İslam medeniyetinin sahip olduğu şerh-hâşiye geleneğini küçümseyerek, bu türden eserlerin orjinallikten uzak olduklarını iddia etmişlerdir. Ancak böyle bir hüküm acelece verilmişti. Son senelerde, yazmalar üzerinde yoğunlaşan çalışmalar, şerh-hâşiye geleneği hakkındaki bu peşin hükümü iptal etmektedir [2]. 12-14 Ekim 2012 tarihlerinde California Üniversitesi - Berkeley'de  “The Hashiyah and Islamic Intellectual History” adıyla tertiplenen konferansta, şerh-hâşiye geleneği ele alınmıştır [3]. İslâm medeniyeti bünyesinde üretilip günümüze intikal eden yazma sayısının 10 milyon civarında olduğu tahmin edilmektedir. Bunların ancak %10'unun üzerinde çalışma yapılmış olması, bu sahadaki çalışmaların yeterli seviyeye ulaşması için daha çok zamana ihtiyacımız olduğunu göstermektedir. Dünya'da en çok yazma eser barındıran ülke olmasına rağmen, Türkiye'de şerh-hâşiye geleneği üzerine yapılan çalışmalar, henüz başlangıç seviyesindedir [4].

Metn

Yazıldığı ilmin temel kitaplarıdır. Talebenin o ilimde okuyacağı ve ezberleyeceği ilk kitapları teşkil eder. Mevzubahis olan ilmin/sahanın, temel mefhumları ve genel hatları verilir. Umumiyetle, o ilim üzerindeki farklı görüşlere yer verilmez.

Şerh

Metnler muhtasar olduğu için, ifadeleri çoğu zaman müphem ve müşkildir. Zaman geçtikçe anlaşılması daha da zorlaşır. Bu sebeple şerhler yapılmıştır. Şerhler, bu metnin kenarına veya metni içine alacak şekilde yazılır ve buradaki ifadeleri şerheder, açıklar. Şerhlerin bir kısmı, kitabdaki ifâde ve ibâreleri açıklar. Bazı bilgiler kritik edilir.

Hâşiye ve Ta'lîka

Hâşiyeler, umumiyetle kitabın altına yazılır. Şerhlerdeki bazı hususlar izaha kavuşturulmakla beraber, ilâve bilgileri de ihtivâ eder. Bunlara ekseriya ta’lîkat denir. Ta’lîka, kitap okunurken alınan notlar ve kitabın muhtevâsına dair yazılardır. Bazen de metn ve şerhde geçen bilgiler kritik edilir; zayıf, sahih ve mutemed görüşlere işaret olunur; hükümlerin delilleri incelenir ve daha evvel açıklanmamış meseleler vüzûha kavuşturulur. 

Tekmîle

Müellifi kitabı tamamlayamamışsa veya bazı hususları eksik bırakmışsa, buna tekmîle yazılır. 

Fıkıh ilminden misal olarak, Timurtaşî’nin (1004/1595) Tenvîrü’l-Ebsâr adındaki metin kitabını, Alâüddin Haskefî (1088/1677) Dürrü’l-Muhtâr adıyla şerhetmiş; İbn Âbidîn (1252/1836) de Reddü’l-Muhtâr adıyla buna hâşiye yazmıştır. İbn Âbidîn’in oğlu Alâüddin Muhammed de Reddü’l-Muhtâr üzerine babasının metn üzerinde bıraktığı ta’lîk, tahrirat ve itirazları da nazara alarak Kurretü’l-Uyûni’l-Ahyâr adlı tekmîlesini kaleme almıştır. Bütün bunlara Abdülkâdir Râfiî de Takrîrâtü’r-Râfiî diye bilinen ta’likatını yazmıştır. Şamlı Ahmed Mehdi Hıdır da Reddü’l-Muhtâr’a bir fihrist yapmıştır.

Referanslar

[1] Ekrem Buğra Ekinci, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul, 2006, s.151-152. Metin tasarruflarda bulunarak iktibas edilmiştir.

[2] Osmanlı ve öncesindeki felsefî eserler üzerine yazılmış şerh ve hâşiyelerin değerlendirilmesi için bkz. Robert Wisnovsky, “The Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post-Classical (CA. 1100–1900 AD) Islamic Intellectual Hıstory: Some Preliminary Observations”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, vol. 47, pp.149-191, 2004.

[3] Tebliğler Oriens dergisinde neşredilecektir. Konferansın sitesine buradan ulaşılabilir.

[4] Şerh-hâşiye meselesine giriş için bkz. İsmail Kara, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz – Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not, İstanbul, 2011.

Tehâfütü'l-Felâsife

Bazı yabancı ilim adamlarının cesareti hayret vericidir. Uzmanlık sahaları olsun olmasın meseleleri ele alırken çok rahat yazarlar ve eserler ortaya koyarlar. Diğer bir hayret verici olanıysa, bu eserleri türkçeye tercüme edenlerin, tercüme ettikleri konu hakkında ne kadar az bilgiye sahip olduklarıdır. Yazarın çok açık bilgi hatasına dipnotta dikkat çekmemek hem de 13 baskısı yapılmış bir eserde önemli bir eksiklik değil midir?

William H. McNeill'in A World History eserinin türkçe tercümesinin 13. baskısından şu pasajı sizlerle paylaşıyorum [1]:

Akla karşı duyulan ilgisizlik ve güvensizlik, Gazali (ö.1111) tarafından sistemli bir biçimde dile getirildi. Gazali bu yolda Aristoteles mantığını teoloji gerçeklerini akıl yürütme yoluyla bulmanın olanaksızlığı düşüncesini kanıtlamada kullanmıştı. Yapıtı Felsefenin Yıkılışı*, adından da anlaşılacağı gibi, açıkça, mantığın insanı gerçeğe götüren bir yol olmadığını öne sürer....

* İngilizce metinde The destruction of Philosophy; Arapça özgün adı "Tehafüt el-felasife"; tehafüt, kendini art arda bir şeye çarpma anlamına gelmektedir (ç.n.)

Tercüme edilen kısmın orijnal hali [2]:

Disinclination from and distinct of reason found its own systematic expositor in the person of al-Ghazali (d.1111), who used Aristotelian logic to demonstrate the impossibility of discovering the truths of theology by human reasoning. His book, The Destruction of Philosophy, as its title implies, expressly repudiated the value of logic as a path toward the truth...

McNeill, Tehâfütü'l-Felâsife kitabının ismini ingilizceye hem yanlış tercüme etme hem de bu yanlış üzerinden yorum yapma hatasına düşmüştür. Aynı hata türkçe tercümesinde de devam etmiştir. Tercüme eden tehafüt'ün anlamını dipnotta verirken felasife'nin anlamını vermeyerek bir anlamda yazarı onaylamaktadır. Maalesef, aynı hataya başka yabancı yazarların ve Türkiye'deki felsefecilerimizin eserlerin de rastlamaktayız [3]. Halbuki felâsife, feylosof kelimesinin çoğuludur ve filozoflar anlamına gelmektedir. Felsefe ile Felâsife kelimelerini aynı anlamda tutmak hem yazarın hem de tercüme edenin konu hakkındaki bilgi seviyesini ortaya koymaktadır. Kitabın başlığını anlamayan içeriğini nasıl anlar siz tahayyül edin? "mantığın insanı gerçeğe götüren bir yol olmadığını" öne sürdüğü iddia edilen Gazali acaba neden el-Mustasfâ adlı eserinin başında "Mantık ilimlerin girişidir. Mantığı tam olarak bilmeyenin bildiği ilimlere de güven duyulmaz" yazmıştır [4].

Gazali gibi İslam medeniyetinde önemli bir yer işkal eden âlimin bırakın eserlerinde yazdıklarının anlaşılmasını, kitabının başlığının bile yanlış tercüme edilmesi ne kadar gariptir.

Yazıyı Morrison'un Tehâfütü'l-Felâsife hakkındaki yorumunu aktararak sonlandırıyorum [5]:

Tehâfütü'l-Felâsife adlı eser felsefecilerin belli argümanlarına karşı bir hareket olarak görülmelidir, yoksa felsefenin tümüyle reddi olarak görülmemelidir

Referanslar

[1] William H. McNeill, A World History (Dünya Tarihi), Trc. Alâeddin Şenel, Ankara, 2008, s. 346.

[2] William H. McNeill, A World History, 1967, s. 240.

[3] Will Durant, The Story of Civilization, Cild 4 (The Age of Faith), New York, 1950, s. 332; Betül Çotuksöken ve Saffet Babür, Metinlerle Ortaçağda Felsefe, İstanbul, 2000, s.156.

[4] Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Mustasfâ min ilmi usûli'l-fıkh, s.10 (Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı - Arap-İslam Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi, İstanbul, 2000, s. 547'de geçmektedir.); Esiru'd-din el-Ebherî, İsagoci Tercümesi ve Mantık Terimleri Sözlüğü, Trc. ve Haz. Talha Alp, İstanbul, 2007, s.5.

[5] Robert G. Morrison, Islam and Science : the intellectual career of Nizam al-Din al-Nisaburi, 2007, s. 13.

"Oryantal Batı" ve "Çocuksu Doğu"

John M. Hobson’un 2004 senesinde The Eastern Origins of Western Civilisation ismiyle  neşredilen eseri Batı Medeniyetinin Doğulu Kökenleri olarak Türkçe’ye tercüme edilip 2007 yılında yayınlandı. John M. Hobson’un büyük büyükbabası John Atkinson Hobson (1858-1940) kapitalizm, sosyalizm ve ekonomi üzerine yazdığı 50’yi aşan eseriyle tanınmış bir İngiliz ekonomisttir. 

Hobson’ın bu eserindeki amacı, “Avrupamerkezci” (Eurocentric) olarak adlandırdığı görüşü esaslı bir şekilde tenkid etmektir. Bu eleştirisinde Batı’yı ve Batı’nın dünya tasavvurunu ele almakta ve bunun nasıl şekillendiği, Batı gözünde dünyanın özellikle Doğu’nun ne anlam ifade ettiğini irdelemektedir.  

Yazar Eric Wolf’tan şu iktibası yaparak kitaba başlıyor: “Bize hem okulda hem dışarıda öğretilen şuydu: Batı diye bir oluşum var ve bu Batı diğer medeniyetler karşısında bağımsız bir toplum ve medeniyet olarak düşünülebilir. Batı’nın kendine has soyağacının, Antik Yunan, Roma, Hıristiyan Avrupa, Rönesans, Aydınlanma, Siyasi Demokrasi ve Sanayi Devrimi olduğudur…. Böylece tarih …, iyilerin (Batı) kötüleri (Doğu) nasıl yendiği hakkında bir hikaye olup çıkmıştır.”

Doğu ile Batı her zaman ayrı ve farklı oluşumlar olarak düşünülür. Özerk ve eski Batı’nın modern dünyanın oluşmasına önderlik ettiğine inanılır. Eski Batı’nın 1492 civarında dünyanın zirvesinde, eşsiz bilimsel akılcılığı ve demokratik/ilerlemeci özellikleri sayesinde ortaya çıktığına inanılır. Böyle bir bakış açısı,  Avrupa’nın  Doğu’yu ve Uzakdoğu’yu işgal ederken dünyayı bozulma ve acıdan kurtarıp modernitenin parlak ışığına ulaştırıldığı inancına sevk eder. Dünya tarihinin ilerlemeci hikayesi Batı’nın yükseliş ve zaferiyle birleştirilir. Bu geleneksel görüş “Avrupamerkezci” olarak isimlendirilir. Gerçekten Batı ilerlemeci dünya tarihinin (progressive world history) merkezini mi oluşturuyor?

"Doğu'nun geri kalmış, pasif ve çocuksu olduğunu, Batı'nınsa gelişmiş, hareketli ve otoriter olduğunu hayal etmek, Avrupalıları emperyalizme engaje etmek için hayati bir önem taşıyordu. Avrupalı elitler Doğu'nun emperyalizm ile medenileştirileceğine inanıyorlardı."

Yazar eserinde şu iddia üzerinde durmaktadır: (500 ilâ 1800 tarihleri arasında Batı’dan daha gelişmiş olan) Doğu, modern Batı medeniyetinin yükselişini mümkün kılan önemli bir rol oynamıştır. Kitabın görevi, Doğu’nun yazarın Oryantal Batı dediği oluşumun yükselmesine yol açan sayısız katkısının izlerini sürmek olarak tanımlanmaktadır. 

Kitap alternatif bir görüş ortaya koyarken, Avrupamerkezcilik görüşünün ortaya attığı her önemli iddiaya cevap vermeye çalışmaktadır. 

Yazara göre, Mercator’un dünya haritasında Avrupamerkezci çarpıtmaları görebiliriz. Bu harita projeksiyon metodu Gerardus Mercator (1512-1594) tarafından geliştirilmiştir. Güney yarımkürenin gerçek büyüklüğü kuzey yarımkürenin iki katıdır. Mercator’un haritasında Kuzey’in kara büyüklüğü haritanın üçte ikisini, Güney’in kara büyüklüğü ise üçte birlik kısmı kaplıyor. “evil mercator” olarak da adlandırılan bu projeksiyon tekniği, ülkelerin kapladıkları alanları bozma açısından en kötü tekniklerden biridir. Mesela, Grönland gerçek büyüklüğünün %554’ü, Kanada  %258’i, ABD %68’i haritada yer almaktadır. Alman tarihçi, yazar ve haritacı Arno Peters (1916-2002), 1970’lerin başlarında yaygın olarak kullanılan “Avrupamerkezci” Mercator harita projeksiyonuna karşı eşit alan harita projeksiyonunu geliştirdi. Peters şunları söylemektedir: “Bizim asrımızda, nisbeten yeni milletler üzerlerindeki koloni bağımlılıkları çıkardılar ve şimdi mücadele için eşit haklara sahipler. Gelişmiş devletler artık dünyanın merkezinde değiller, gerçek boyutlarına göre çiziliyorlar”. Peters, Mercator haritasında, 10.5 milyon kilometre karelik Avrupa 30.2 milyon kilometre karelik Afrika’dan daha büyük gözükmesine de dikkat çekmektedir.

Posterde, Afrika’nın kara büyüklüğünün Avrupa, Çin ve ABD’nin kara büyüklüğü toplamından fazla olduğu gösteriliyor (Deborah Smith Johnston ve Barbara Brown, Afrika Çalışmaları Merkezi, Boston Üniversitesi, 1998.).

Es-Sibai'nin Avrupa'da şarkiyatçılarla yaptığı görüşmeler

Es-Sıbai Avrupa'da Şarkiyatçılarla yaptığı görüşmelerde vardığı sonuç:

• Birkaçı hariç tutulursa şarkiyatçıların hemen hepsi ya rahip, ya sömürgeci zihniyetinde, yada yahudidir.

• Şarkiyatçılık, İskandinavya memleketleri gibi emperyalist olmayan batı ülkelerinde, emperyalist devletlere nisbeten sönüktür.

• Emperyalist olmayan ülkelerdeki çağdaş oryantalistler Goldziher gibi İslam'a karşı aşırı mutaassıp oryantalistlerin görüşlerine pek iltifat etmemektedirler.

• Şarkiyatçılık umumiyetle kiliseden kaynaklanmaktadır. Emperyalist ülkelerde kilise ve dışişleri bakanlığı yanyana yürümekte, bu iki kurumdan geniş çapta destek almaktadır.

• İngiltere ve Fransa gibi sömürgeci devletler, İslami değerleri sarsmak ve Müslümanların zihnini karıştırma vasıtası olarak oryantalizmi kullanma azminde olduğu görünmektedir.

Şarkiyatçıların Dini ve Siyasi Hedefleri

• Müslümanları, Hz. Peygambere, Kuran-ı Kerime, şeriata ve fıkha karşı şüpheye düşürerek, dini ve sömürgecilik hedeflerini gerçekleştirmek istemektedirler.

• Müslümanları, kültürlerine karşı şüpheye düşürmek için, İslam medeniyetinin Roma medeniyetinden çalınma bir medeniyet olduğunu, Müslümanların, ancak, Roma kültür ve bilimini nakleden bir millet olduklarını öne sürüyorlar ve İslam medeniyetini zikrederken birçok uydurma noksanlıkları ile zikrediyorlar.

• Müslümanların kültür ve medeniyetlerine olan güvenini zayıflatmak, ellerindeki akîde ve yüksek değerlere şüphe getirerek kendi kültürlerini müstemlekelerde yaymak ve mahkum milletleri ebedi kölelik içinde yaşatmak için çabalamaktadırlar.

• İslam'dan önceki ırkçılığı, yeniden tesis etmek ve İslam milletleri arasındaki eski ihtilaf ve kavgaları tazelemek yolu ile Müslümanlar arasında kardeşlik ruhunu zayıflatmak, İslam memleketlerinin birleşmesine mani olmak istiyorlar.

• Araştırma ve tetkiki ilmi bir şekilde hedef edinenler, İslam'ın fikri mirasını tetkik ederek, İslam'ın hakikatlerini ortaya çıkarmaya çalışmaktadırlar. (Thomas Arnold, Etienne Dinier gibi) Şarkiyatçıların bu sınıfı gayet az ve mahdud bir sınıftır. Bunlar doğruyu anladıkları zaman hemen kabul ederler. Ancak, diğer müsteşrikler tarafından, hisleriyle hareket etmek ve Müslümanlara yakınlık göstermekle suçlanmaktadırlar.

Müsteşrikler ve Hedefleri, Prof.Dr. Mustafa Es-Sibai, Sinan yayınevi
Oryantalizm ve Oryantalistler yararları-zararları, Prof.Dr. Mustafa Es-Sibai, Beyan yayınları

"Doğu Kültürünün Avrupa Üzerindeki Tesirleri"

ATO Dergisi 6. sayının (1974) ilavesi Prof. Dr. Otto Spies'in 13 Mayıs 1949 tarihinde Braunschweig'deki Kant Yüksek Mektebi'nde verdiği konferansın metnini ihtiva etmektedir.

İlavenin takdim yazısını ve bazı iktibaslar yapacağım:

Takdim

Tanzimat hareketinden beri mazisinden koparılarak sistematik bir şekilde köksüzleştirilen Türk aydını, içinde yaşadığı cemiyetin yapısını -maalesef- herhangi bir orientalist (şarkiyatçı) kadar bilememektedir. Tercümesini takdim ettiğimiz bu konferansta Prof. Dr. Otto Spies'in anlattığı kadar olsun, Türk aydını mazisini tanıyabilseydi, Tanzimattan beri bir türlü üzerimizden silkip atamadığımız aşağılık duyguları benliğimizi böylesine sarsmazdı. Belki bugün içinde bulunduğumuz içtimaî buhranların en büyük bir kısmı ile karşı karşıya kalmazdık. Gerek ilmî, gerek içtimaî bakımdan Batıyı taklit etmeyip, "Biz bize benzeyebilseydik" herhalde günümüz dünyasındaki yerimiz bugünkünden daha iyi olurdu.

Öyle sanıyorum ki, bir zamanlar bütün dünyanın takdir ettiği ve taklit etmeye çalıştığı bir milleti, bugün başkalarını taklit etmeye iten sebepler ciddiyetle araştırılsa, meselelerimizin halline nereden başlamak gerektiği ayan beyan ortaya çıkar.

Günümüzün mazisinden koparılarak köksüzleştirilmiş aydınına, atalarının ilmî kapasitesini, bir yabancının kaleminden tanıtmak çok acıdır. Bu hususta çok şey söylenebilir. Ancak ben, büyük Türk şairi Yahya Kemal'in "Koca Mustâpaşa" adlı şiirinin son mısraları ile söyleyeceklerimi bitirerek, sözü, Prof. Dr. Otto Spies'e bırakmak istiyorum:

Derler: İnsanda derin bir yaradır köksüzlük;
Budur âlemde hudutsuz ve hazîn öksüzlük.
Sızlatır bâzı saatler dayanılmaz bir acı,
Kökü toprakta kalıp kendi kesilmiş ağacı.

Hemen hemen bütün ilimlerin tarihi Müslümanlar vasıtasıyla günümüze intikal etmiştir ve onların ilme katkıları hesaba katılmazsa ilimlerin tarihi eksik olur.

Kazvini, Avrupalıların banyo ve hamamlarını şöyle anlatır: "...Frenkler yılda bir veya iki defa soğuk su ile banyo yaparlar. Çamaşırlarını hiç yıkamazlar. Bir kere giyilen çamaşır parçalanıncaya kadar çıkarılmaz..."

İspanya'daki İslam Üniversiteleri Ortaçağ'da Avrupa'nın ilmi merkezleri haline gelmişti. Ortaçağ Avrupa'sındaki ilim adamları Kurtuba, Granada, Sevilla ve Toledo'daki İslam Üniversitelerinden feyz alırlardı. Ahmed-i Makkarî (I, sh. 90): "Dünyanın her tarafından Kurtuba'ya ilim tahsil etmek için talebeler gelirdi. Bunlar âlimlerin dizlerinin dibinden ayrılmaz, onların ilimlerinden istifade etmeye çalışırlardı." diye o devri anlatmaktadır.

En meşhur botanik alimi ve farmokolojist olarak tanınan İbnü’l-Baytâr, latinceye Simplicia adıyla çevrilen el-Câmiʿ li-Müfredâti’l-Edviye ve’l-Ağziye adlı eserinde 2600 çeşit bitkinin ilaç olarak nasıl ve nerede kullanılacağı açıklanmıştır.

Humboldt'un şu sözlerini zikretmeden geçemiyorum: "...Kimyayı ve eczacılığı ortaya çıkaran Müslümanlardır. Ancak onlardan sonra ve onların aracılığıyla bu ilimler Avrupa'ya gelebilmiştir..."

Bonn'lu bir astronom "Geshichte der Astronomie" adlı eserinde haklı olarak dediği gibi: "...Araplar antik mirası büyük bir olgunlukla ve kavrayışla devralmışlar, büyük gayretler sarfederek astronominin her sahasında ilerlemeler kaydetmişlerdir. Bu ilmi kendi kültür hayatlarının bir parçası haline getirebilmişlerdir. Denilebilir ki, astronomi Müslümanların elinde yükselme devri yaşamıştır..."

İlk uçuş denemesi 888 yılında İbni Firnas adlı bir Müslüman tarafından yapılmıştır. Tamamen ilmi esaslara dayanan uçuşunda İbni Firnas kendi yaptığı kanatlarla uzun zaman boşlukta hareket etmeye muvaffak olmuştur.(Makkarî, II. 254)

Şarkiyatçılığın Sebepleri

Batılıların Doğu medeniyetlerini özellikle İslam'ı ve İslam medeniyetini araştırmaya başlamaları çok eskilere dayanıyor. Şarkiyatçılığın bir çok sebepleri vardır. Bunları, Prof. Dr. Mustafa Es-Sıbai "Müsteşrikler ve Hedefleri" kitabında şöyle sıralıyor:

• Dini Sebepler: Şarkiyatçılık rahiplerle başlamıştır. Bunların gayeleri, İslam'ın etrafında şüphe toplayarak, hakikatleri değiştirerek, rahiplerin tesirleri altında kalan milletlere, İslam'ın bu kadar yayılmaya değmez bir din olduğunu , Müslümanların gaddar, hırsız ve kan dökmeyi seven bir topluluk olduğunu göstermekti. Rahipler, Modern medeniyetin, Hristiyanlığın itikad esaslarını zedelediğini, din adamlardan alınan fikirlerin artık şüphe ile karşılandığını müşahade edince, batılıların dikkatini Hristiyan dininin esaslarından ve kitaplarından başka tarafa çekmek için, İslam'a karşı hücumlarını arttırmaktan daha iyi bir yol bulamamışlardır. Rahipler, ilk İslami fetihlerin, haçlı savaşlarının ve bilahare Osmanlıların Avrupalılara hissettirdikleri İslam'ın kuvvet, azamet ve yüksek medeniyetinden dolayı Müslümanlara karşı kin hissini arttırmak içim İslamî sahadaki çalışmalarını arttırdılar.
  

• Sömürgecilik: Batılılar, Haçlı savaşları sonucunda yenilgiye uğramış olsalarda, İslam memleketlerini işgal etme sevdasından vazgeçmemişlerdir. Bu memleketlerde yaşayan Müslüman milletlerin kuvvetli taraflarını öğrenip zayıflatmak ve zaaf noktalarını öğrenip istifade etmek için, inanç, gelenek ve görenekler, tabii kaynakları araştırmaya başlamışlardır.

• Ticari Sebep: Şarkiyatçılığın maddi tarafında, Batılılar ticari faaliyetlerde bulunmak ve kendi mallarını yüksek kârlarla satmak bulunuyordu.

• Siyasi Sebep: İslam memleketlerinde açılan konsolosluklar için yetişmiş o bölgenin dilini - çoğunlukla Arapça - ve kültürünü bilen insanlara ihtiyaç duyulmuştur. Bu sayede bölge üzerinde bilgi sahibi olan Batılı yöneticiler yerel yöneticiler üzerinde nüfuz elde etmişler ve Müslüman ülkeleri birbirlerine düşürmüşlerdir.

• İlmi Sebep: Şarkiyatçıların çok az bir kısmı, bu işi şark medeniyetlerini, dinlerini, kültürlerini ve dinlerini öğrenmek için yapmışlardı. Bundan dolayı, çalışmalarında art niyetli araştırmacılara nazaran daha az hataya düşmüşlerdir. Nitekim bunların içerisinde İslamiyeti kabul edenler de vardır.